JURNAL PERADABAN MELAYU

Pemikiran Saintifik dan Matematik dalam Kraf Anyaman Buluh Melayu Tradisional: Satu Kajian Kes oleh Marzita Puteh, Sadiah Baharom, Jamilah Omar

2008-08-12T18:35:00.000-07:00

Jurnal Peradaban Melayu, Jilid 5, Tahun 2007

Pemikiran Saintifik dan Matematik dalam Kraf Anyaman Buluh
Melayu Tradisional: Satu Kajian Kes

Marzita Puteh
Sadiah Baharom
Jamilah Omar
Universiti Pendidikan Sultan Idris

Pengenalan
Kesenian wujud, berkembang dan diturun temurunkan dalam atau melalui tradisi-tradisi sosial atau masyarakat. Kesenian adalah milik masyarakat, dilihat sebagai cara hidup yang bertalian dengan keindahan dari para ahli masyarakat. Kesenian ini menjadi tunjang kepada kebudayaan masyarakat Melayu sejak turun temurun lagi. Dengan adanya kesenian seperti ini identiti masyarakat Melayu lebih terserlah dan dikenali ramai. Warisan seni tradisional di kalangan orang Melayu disampaikan secara lisan dari generasi kepada satu generasi, namun artis sebagai individu yang menghasilkan mempunyai ruang untuk menggalakan kreativiti dan mempertahankan nilai-nilai estetik karya seni tersebut. Kementerian Kebudayaan dan Kesenian telah mengambil pelbagai inisiatif bagi memantapkan dan memperkembangkan lagi kebudayaan masyarakat Melayu. Kesenian bangsa Melayu telah diakui dunia sebagai unik dan menarik. Seni rupa dalam masyarakat Melayu merupakan ciptaan yang mengandungi unsur-unsur seni yang dihasilkan oleh orang Melayu melalui ukiran, anyaman, tenunan, seni bina dan sebagainya.
Seni kraftangan adalah hasil seni yang dicipta untuk digunakan, tetapi digubah dengan memasukkan unsur-unsur seni untuk memberi bentuk yang indah dan menarik hati. Penciptaan kraftangan itu memerlukan keahlian dan kecekapan dalam penggunaan bahan-bahan asas yang teratur sejak dari proses awal hinggalah sesuatu hasil kraftangan itu tercipta. Proses penciptaan kraftangan tersebut memerlukan daya estetika demi untuk memberikan rekabentuk yang indah dan menarik. Seni anyaman adalah suatu bentuk kraf yang tidak dapat dipisahkan daripada cara hidup tradisional masyarakat Melayu dan rumpun nusantara. Daripada tikar hingga kepada dinding pelindung kediaman, hasil kerja menganyam membentuk persekitaran hidup yang boleh dilihat di mana-mana. Ini tidak menghairankan kerana tumbuh-tumbuhan tropika merupakan jenis yang sesuai untuk dijadikan bahan anyaman. Menganyam merupakan proses menjalin jaluran daun, lidi, rotan, akar, buluh dan beberapa jenis tumbuhan yang lain. Beberapa jenis reka bentuk kraftangan dihasilkan melalui nyaman demi untuk mencipta sesuatu alat keperluan harian contohnya menghasilkan topi, tudung saji, bakul dan menganyam tikar untuk mengalas tempat duduk.

Kraf Bukan Sekadar Pernyataan Estetik dan Kreatif Masyarakat Melayu
Dalam memperkatakan nilai estetik bangsa Melayu, renungi ke dalam diri dan fahami etimologi perkataan estetik ini membawa kepada estetics iaitu bidang falsafah yang mengkaji atau menyelidik tentang keindahan. Estetik dikaitkan dengan istilah nilai-nilai keindahan, termasuk di dalamnya makna, antara lain elok, molek, cantik, anggun, bagus, lembut, utuh, seimbang, padu, bening, tenang, hampa, suram, dinamik, kukuh, hidup, gerak, hambar, sentimental dan tragik. Berekspresi estetik merupakan antara keperluan manusia yang tergolong dalam keperluan budaya, keperluan ini terhasil kerana faktor dorongan dari dalam diri manusia yang secara asasi sentiasa ingin merefleksikan keradaannya sebagai makhluk yang bermoral, berakal fikiran dan berperasaan. Keperluan estetik, baik secara langsung mahupun tidak langsung, terserap dalam kegiatan-kegiatan untuk memenuhi keperluan lainnya, sama ada keperluan primer, sekunder, ataupun keperluan budaya lainnya, yang berkaitan dengan perasaan baik dan benar, adil dan tidak adil serta masuk akal atau sebaliknya.

Apabila menjelaskan makna estetik maka ia banyak dibincangkan berkaitan dengan deria pengamatan terhadap sesuatu perkara atau suasana yang menekankan aspek kesenian atau keindahan, bukan menekankan aspek fungsional serta kecanggihan objek tersebut. Manakala apabila menjelaskan makna kreatif dalam sesuatu hasil kesenian melayu, kerap pemaknaan penghasilan hanya dilingkungi hasil pengamatan serta manifestasi kreatif pandai kraf terhadap alam Melayu. Tidakkah kreatif itu merupakan hasil kesenian sesuatu bangsa yang membentuk budaya ekspresif yang melaluinya kelompok bangsa tersebut menyatakan keperluan dan keinginan dalam kehidupan mereka?. Kreatif dalam konteks karya kraf sering dikaitkan dengan ketidaksengajaan, desakan hidup dan spontan. Apakah kreatif dalam pemaknaan karya kraf Melayu terasing daripada proses pemikiran yang begitu teliti, komprehensif dan unik?

Ini jelas membuktikan bahawa, kecanggihan menghasilkan objek seni ini jarang dikaitkan dengan pemikiran saintifik dan pemikiran matematik. Dokumentasi mengenai kesenian anyaman Melayu tidak dikaitkan dengan kecanggihan pemikiran saintifik dan matematik seperti ahli matematik Yunani Pythagoras ataupun Archimedes. Kenapa jarang sekali seni ukir dan anyaman ini disamakan dengan ilmu sains dan matematik ? Ukiran sering hanya dikaitkan sebagai luahan daya kreativiti dan estetika sahaja seperti yang dinyatakan oleh Siti Zainon (1986), iaitu:

”...........................seniman alam Melayu bekerja menghasilkan seni gunaan
tetapi penuh daya kreativiti dan estetika yang memang telah teruji sejak
berzaman. Mengukir bukan sekadar menggunakan bahan tetapi juga mengeluarkan buah fikiran dan perasaan”.

Persoalannya untuk menghasilkan sesuatu yang kreatif, bukankah pemikiran saintifik dan matematik diperlukan? Kertas ini ingin membincangkan isu perkaitan pemikiran saintifik, matematik, penilaian estetik dan kreatif wujud dalam satu lingkungan ruang dan memaparkan bahawa pemikiran saintifik dan matematik banyak digunakan untuk menghasilkan seni anyaman buluh orang Melayu. Secara tidak langsung pembentangan ini juga ingin menjelaskan bahawa pemikiran saintifik dan matematik telah lama wujud di kalangan pandai anyaman dan sekaligus menunjukkan bahawa pemikiran saintifik dan matematik memang telah lama berkembang dan digunakan oleh orang Melayu tanpa mereka sedari.

Terdapat banyak stigma yang mengatakan bahawa orang Melayu tidak mempunyai pemikiran dan kemahiran sains dan matematik seperti bangsa lain. Rata-rata orang Melayu sendiri mengiyakan dakwaan ini dan mengakui bahawa mereka memang tidak pandai di dalam bidang sains dan matematik. Adakah orang Melayu akan terus dibelenggu dengan penyataan yang tidak berasas ini? Kertas ini kan menjelaskan bagaimana kesenian menganyam memerlukan banyak kemahiran sains dan matematik untuk menghasilkan kombinasi motif dan corak yang indah dan simetri. Semua ini memerlukan pemikiran dan kebijaksanaan di dalam ilmu sains dan matematik itu sendiri di dalam proses untuk menghasilkankannya.

Objektif Penyelidikan
Secara amnya kajian ini ingin mengkaji dan memperlihatkan pemikiran saintifik dan matematik yang dipunyai oleh mereka yang berbakat di dalam seni anyaman di kalangan orang Melayu. Secara khasnya kajian ini akan menjawab beberapa soalan iaitu:

a) Adakah pemikiran saintifik dan matematik diperlukan untuk menghasilkan anyaman tradisional Melayu?

b) Adakah mereka yang mahir di dalam seni anyaman mempunyai pemikiran saintifik dan matematik?

c) Adakah tukang anyam ini sedar kemahiran sains dan matematik yang mereka perlu ketahui untuk menghasilkan ukiran atau anyaman ini?

d) Adakah pemikiran saintifik dan matematik di kalangan tukang anyam ini memang ada tanpa mereka sedari?

Latar belakang
Menurut Kamus Dewan Seni didefinisikan sebagai karya (sajak, lukisan, muzik, dll) yang dicipta dengan bakat (kecekapan), hasil daripada sesuatu ciptaan. Manakala kesenian bermaksud perihal seni, yang berkaitan dengan seni, keindahan (kehalusan).

Kesenian ini menjadi tunjang kepada kebudayaan masyarakat Melayu sejak turun temurun lagi. Dengan adanya kesenian seperti ini identiti masyarakat Melayu lebih terserlah dan dikenali ramai. Kementerian Kebudanyaan dan Kesenian telah mengambil pebagai inisiatif bagi memantapkan dan memperkembangkan lagi kebudayaan masyarakat Melayu. Kesenian bangsa Melayu telah diakui dunia sebagai unik dan menarik. Seni rupa dalam masyarakat Melayu merupakan ciptaan yang megandungi unsur-unsur seni yang dihasilkan oleh orang Melayu melalui ukiran, anyaman, tenunan, seni bina dan sebagainya.

Seni ukir dalam masyarakat Melayu mempunyai hubungan rapat dengan hasil-hasil kerja tangan yang dicipta melalui kepandaian mengukir. Ciri-ciri ukiran itu dihasilkan melalui ukiran timbul, ukiran terbenam, ukiran tebuk dan ukiran timbus. Seni kraftangan adalah hasil seni yang dicipta untuk digunakan, tetapi digubah dengan memasukkan unsur-unsur seni untuk memberi bentuk yang indah dan menarik hati. Penciptaan kraftangan itu memerlukan keahlian dan kecekapan dalam penggunaan bahan-bahan asas yang teratur sejak dari proses awal hinggalah sesuatu hasil kraftangan itu tercipta. Proses penciptaan kraftangan tersebut memerlukan daya estetika demi untuk memberikan rekabentuk yang indah dan menarik. Menganyam merupakan proses menjalin jaluran daun, lidi, rotan, akar, buluh dan beberapa jenis tumbuhan yang lain. Beberapa jenis reka bentuk kraftangan dihasilkan melalui nyaman demi untuk mencipta sesuatu alat keperluan harian contohnya mengahsilkan topi, tudung saji, bakul dan mengayam tikar untuk mengalas tempat duduk.

Pernyataan Masalah
Dalam masyarakat Melayu, seni dapat dibahagikan menjadi dua: seni persembahan (tarian, nyanyian, persembahan pentas seperti makyong, wayang kulit, ghazal, hadrah, kuda kepang) dan seni tampak (seni ukir, seni bina, seni hias, pertukangan tangan, tenunan, anyaman dll). Kegiatan seni Melayu mempunyai identiti tersendiri yang juga memperlihatkan gabungan pelbagai unsur tempatan dan luar.Seni ukir dan anyaman adalah sebahagian daripada seni tradisional yang memang tidak boleh dipisahkan daripada budaya dan corak hidup orang Melayu. Malahan seni anyaman adalah sebahagian daripada kehidupan orang Melayu. Walau bagaimanpun, kecanggihan menghasilkan seni ini jarang dikaitkan dengan pemikiran saintifik dan pemikiran matematik. Dokumentasi mengenai kesenian ukiran dan anyaman Melayu tidak dikaitkan dengan kecanggihan pemikiran saintifik dan matematik seperti ahli matematik Yunani Pythagoras ataupun Archimedes. Kenapa jarak sekali seni ukir dan anyaman ini disamakan dengan ilmu sains dan matematik?. Anyaman sering hanya dikaitkan sebagai luahan daya kreativiti dan estetika sahaja.

Persoalannya untuk menghasilkan sesuatu yang kreatif, bukankah pemikiran saintifik dan matematik diperlukan? Kajian ini ingin menjawab persoalan ini dan cuba untuk memaparkan bahawa pemikiran saintifik dan matematik banyak digunakan untuk menghasilkan seni ukiran dan anyaman orang Melayu. Secara tidak langsung kajian ini juga ingin menunjukkan bahawa pemikiran saintifik dan matematik telah lama wujud di kalangan ahli seni ukir dan anyaman dan sekaligus menunjukkan bahawa pemikiran saintifik dan matematik memang telah lama berkembang dan digunakan oleh orang Melayu tanpa mereka sedari.

Latar Belakang Kajian
Seperti yang telah dinyatakan ialtu terdapat banyak stigma yang megatakan bahawa orang Melayu tidak mempunyai pemikiran dan kemahiran sains dan matematik seperti bangsa lain. Orang Melayu sendiri mengiyakan dakwaan ini dan mengakui bahawa mereka memang tidak pandai di dalam bidang sains dan matematik. Adakah orang Melayu akan terus dibelenggu dengan penyataan yang tidak berasas ini? Kajian perlu dijalankan untuk menunjukkan dakwaan ini tidak berasas dan sebaliknya pemikiran dan kemahiran sains dan matematik memang sangat tinggi di kalangan orang Melayu terutamanya di dalam seni ukir dan anyaman Melayu itu sendiri.

Kesenian mengukir dan menganyam memerlukan banyak kemahiran sains dan matematik untuk menghasilkan kombinasi motif dan corak yang indah dan simetri. Semua ini memerlukan pemikiran dan kebijaksanaan di dalam ilmu sains dan matematik itu sendiri di dalam proses untuk menghasilkankannya. Kajian ini mempunyai impak yang signifikan untuk dipaparkan agar orang Melayu menyedari bahawa mereka mempunyai pemikiran dan kemahiran sains dan matematik sejak dahulu lagi dan ini jelas dapat dilihat di dalam seni ukir dan anyaman Melayu.

Kaedah Kajian

Kajian ini akan meggunakan dua jenis data iaitu data kualitatif dan juga data kuantitatif. Data kalitatif akan diperolehi daripada;

a) Temubual terperinci dengan beberapa tukang anyam untuk mengetahui bagaimana mereka menghasilkan anyaman mereka.

b) Pemerhatian terperinci proses ukiran dan anyaman yang dilakukan oleh tukang anyam.

Pemetaan ukiran dan anyaman dengan konsep dan kemahiran sains dan matematik yang digunakan untuk menghasilkan anyaman.

Peringkat Kajian
Kajian ini akan dijalankan secara berperingkat seperti berikut:

1) Mengenalpasti beberapa tukang anyam di beberapa buah negeri di Semenanjung Malaysia (10 orang) dan menghubungi mereka;

2) Bertemu dengan tukang anyam yang telah dikenalpasti;

3) Membuat pemerhatian akan proses yang dilalui untuk menghasilkan anyaman;

4) Menemubual tukang anyam mengenai hasil anyaman;

5) Membuat pemetaan konsep matematik dan kemahiran matematik yang perlu dilalui untuk menghasilkan anyaman;

6) Membuat pemetaan konsep sains dan kemahiran sains yang perlu dilalui untuk menghasilkan anyaman.

Tahap Penting
Tiga tahap penting di dalam kajian ini ialah;

1) Tinjauan:
Tinjauan akan dijalankan untuk mengenalpasti beberapa orang tokoh-tokoh tukang anyaman di beberapa buah negeri di Semanjung Malaysia. Ini akan dilakukan dengan menghubungi Kementerian Pelancongan dari negeri-negeri berkenaan.

2) Pengumpulan data:
Pengumpulan data akan dijalankan seperti yang disenaraikan di dalam ”Peringkat Kajian” di atas.

3) Analisis:
Analisis data yang telah dikumpulkan akan dijalankan terutamanya terhadap temubual dan semua dokumentasi proses ukiran dan anyaman yang telah dihasilkan oleh tukang ukir dan tukang anyam. Dokumentasi adalah dalam bentuk gambar-gambar yang akan diambil semasa proses ukiran dan anyaman dan juga rakaman video.

4) Dokumentasi;
Selepas dianalisis, dokumentasi dalam bentuk penulisan ilmiah, iaitu laporan kajian akan dibuat oleh penyelidik dan dokumentasi juga akan dihasilkan di dalam bentuk sebuah buku untuk bacaan umum.

Hasil Kajian yang Diharapkan:
Hasil kajian yang diharapkan adalah untuk menunjukkan bahawa pemikiran saintifik dan matematik telah lama bersemai di kalangan ahli seni Melayu dan orang Melayu umumnya sejak berzaman lagi tanpa mereka menyedarinya. Seni ukir dan anyaman yang dihasilkan adalah gabungan pemikiran saintifik dan matematik yang tinggi nilainya. Dapatan kajian ini diharapkan dapat memberikan satu dorongan yang positif dan memberansangkan mengenai keupayaan orang Melayu di bidang sains dan matematik. Hasil kajian ini akan didokumentasikan di dalam bentuk dokumentasi laporan sebuah kajian yang akan dibentangkan di mana-mana seminar, konferen atau kolokium yang bersesuaian untuk di kongsi bersama dengan ahli akademik dan masyarakat umum. Selain daripada itu sebuah buku juga akan dihasilkan untuk mendokumentasikan dapatan kajian ini untuk dikongsi bersama dengan masyarakat umum dengan meluasnya.

Kesan/ Kebaikan/ Hasil yang dijangkakan
Kesan dan impak kebaikan hasil kajian ini dapat memberi kesedaran dan dorongan kepada orang Melayu bahawa pemikiran saintifik dan matematik memang telah lama wujud dan dikalangan orang Melayu tanpa disedari. Kajian ini diharapkan dapat menyingkap kecerdikan dan kreativiti orang Melayu di dalam menghasilkan ukiran dan anyaman tradisional yang menjadi kebanggaan orang Melayu. Sekaligus kajian ini juga ingin menunjukkan bahawa orang Melayu memang telahpun mempunyai kemikiran saintifik dan matematik sejak dahulu lagi.

Pemikiran Saintifik dan Matematik di dalam Anyaman
Seni anyaman mempamerkan budaya dan cara hidup orang-orang melayu dahulu kala. Ia kadang kala disebut sebagai ‘seni miskin’ kerana dilakukan oleh orang-orang kampung semata-mata untuk memenuhi keperluan harian mereka. Anyaman rotan menghasilkan produk seperti bakul dan perabot yang kebanyakannya adalah untuk kegunaan sendiri atau dijual secara kecil-kecilan di pasar terbuka. Penghasilan sesuatu produk rotan bukanlah perkara yang mudah bagi orang dahulu kala. Bahan mentahnya, iaitu rotan, hanya didapati di dalam hutan belantara. Ia perlu ditebang, dibersihkan, dirawat dan dikeringkan dengan teliti supaya sesuai untuk dijadikan peralatan yang boleh digunakan. Masyarakat dahulu kala juga perlu memikirkan cara yang paling berkesan untuk menghasilkan produk yang bukan hanya cantik tetapi boleh bertahan lama.

Merujuk kepada bahan mentah yang dikaji iaitu rotan, ia merupakan hasil hutan bukan kayu yang terpenting di Semenanjung Malaysia. Tumbuhan ini lazimnya tumbuh liar dengan banyaknya di kawasan-kawasan pendalaman hutan semulajadi di Pahang, Perak dan Kedah. Perusahaan rotan di negara ini lebih tertumpu kepada aktiviti-aktiviti pengeluaran perabot bagi pasaran tempatan. Rotan yang paling popular dan menjadi pilihan utama bagi pembuatan rangka dan perabot rotan adalah rotan jenis manau atau nama saintifiknya Calamus manan. Rotan jenis besar yang lain termasuklah rotan jenis dok (Calamus ornatus) dan semambu (Calamus scipionum). Rotan sega (Calamus caesius) pula adalah sejenis rotan kecil yang mempunyai nilai komersial yang tinggi. Saiz rotan ini tidak melebihi jari kelingking dan lazimnya digunakan bagi tujuan ikatan dan penyambungan komponen-komponen perabot. Di kawasan-kawasan luar bandar, spesies rotan yang kecil saiznya digunakan sebagai bahan anyaman untuk membuat tali, bakul dan dulang.

Pemprosesan rotan mentah secara moden dijalankan di beberapa kilang di Malaysia. Lawatan penyelidik ke sebuah kilang memperolehi maklumat tentang bagaimana rotan diperolehi dan proses menghasilkan rotan dalam bentuk penjalin. Penjalin rotan kemudiannya dijual mengikut berat kepada institusi atau individu untuk menghasilkan produk anyaman seni rotan. Menurut pengusahan kilang rotan tersebut, rotan yang dikeluarkan dari hutan dibersihkan, dirawat dan dijemur terlebih dahulu sebelum dihantar ke kilangnya untuk proses seterusnya. Di kilang beliau rotan kemudiannya diluruskan menggunakan alat khusus supaya mudah dimasukkan ke dalam mesin. Ia kemudianya dikategorikan ke dalam saiz tertentu mengikut diameter rotan tersebut. Diameter rotan penting untuk menentukan ‘mata pisau’ yang akan digunakan untuk setiap peringkat memotong rotan.

Peringkat kedua adalah proses membersihkan permukaan rotan. Rotan dimasukkan ke dalam satu mesin yang akan membuang kulit luarnya. Pembersihan permukaan rotan dilakukan sebanyak dua kali. Rotan yang terhasil melalui proses ini adalah lebih putih dan bersih. Sebarang kekotoran yang masih tertinggal akan dibuang secara manual. Proses seterusnya adalah menghasilkan bilah-bilah rotan yang dikenali sebagai penjalin. Rotan akan diukur diameternya sekali lagi kerana saiz rotan mengecil apabila kulit luarnya dibuang. Mata pisau yang sesuai dengan saiz baru rotan digunakan untuk mendapat jumlah maksimum penjalin rotan. Semasa proses ini bahagian tengah rotan yang dipanggil hati rotan akan diproses sekali lagi untuk mendapatkan beberapa lagi bilah rotan penjalin. Sebagai contoh rotan yang berdiameter 9mm boleh menghasilkan lapan bilah rotan penjalin semasa peringkat pertama proses memotongnya dan empat lagi semasa proses kedua. Bahagian paling dalam pada batang rotan akan diproses untuk digunakan sebagai struktur ‘tiang’ pada produk rotan yang bakal dihasilkan. Pada keseluruhannya, hanya sedikit sahaja bahagian rotan yang tidak boleh digunakan.

Masyarakat Melayu dahulu tidak didedahkan kepada sebarang teknologi moden dalam menghasilkan produk mereka. Pengetahuan mereka adalah berasaskan apa yang diturunkan oleh nenek moyang mereka selain dari penerokaan melalui ‘trial and error’ dan pengalaman konkrit yang dilalui. Latihan tidak formal ini telah memungkinkan mereka merekacipta dan membentuk produk yang bukan hanya sesuai untuk kegunaan harian mereka malah merupakan penciptaan yang kreatif dan penuh daya estetika. Disebalik kreativiti dan nilai estetika yang terpancar pada sesuatu produk hasil anyaman, tidak dinafikan bahawa ia terhasil dari pemikiran penggubahnya dan proses-proses tertentu yang perlu dilalui untuk mendapatkan hasil yang terbaik. Produk anyaman yang terhasil sudah cukup membuktikan bahawa masyarakat melayu mempunyai daya pemikiran yang bukan hanya mampu mengenalpasti bahan dan proses malah menjalankan perkiraan mental (mental arithmetic) secara tepat dan terperinci dan menaakul secara saintifik didalam penghasilan produk berasaskan rotan. Jika diteliti secara mendalam pemikiran saintifik dan matematik masyarakat melayu sememangnya tersirat di dalam gubahan dan corak yang sangat halus dan berseni yang dihasilkan.

Menurut Lawson (1995) pemikiran saintifik individu berkembang dari peringkat yang rendah kepada peringkat yang lebih tinggi mengikut perkembangan kognitif seseorang individu. Perkembangan pemikiran saintifk berlaku apabila individu berupaya menguasai pengetahuan dan proses saintifik melalui pemikiran logik dan penaakulan. Dari aspek ini individu boleh beroperasi pada peringkat diskriptif di mana mereka menjalankan operasi seperti pemerhatian, menyenaraikan fakta, pengkelasan dan membuat generalisai. Pemikiran saintifik peringkat tinggi pula melibatkan individu menjalankan proses-proses seperti berfikir secara kombinatorial, mengawal pembolehubah dan menjana hipotesis, menjalankan pemikiran-pemikiran berkadaran, kebarangkalian dan korelasi.

Persoalannya sekarang adalah adakah seni anyaman masyarakat melayu menunjukkan corak pemikiran saintifik pada penggubah dan gubahannya? Jika diteliti dari peringkat pemprosesan bahan mentah sehingga terhasil produk seninya adalah jelas dan ketara bahawa pemikiran saintifik memainkan peranan yang besar di dalam seni anyaman. Peringkat pemprosesan bahan mentah melibatkan pemikiran saintifik dari beberapa aspek seperti:

i. pemerhatian yang teliti terhadap jenis rotan yang diperolehi;
ii. mengenalpasti ciri-ciri rotan seperti kematangan, saiz dan jenis;
iii. mengkelaskan rotan mengikut ciri;
iv. dan membuat generalisasi seperti menentukan rotan yang paling sesuai berdasarkan fakta-fakta yang dikumpul.

Pemikiran sebegini lebih bercorak deskriptif dan banyak menggunakan pengalaman konkrit serta pengetahuan sedia ada mereka. Oleh kerana pendedahan kepada maklumat saintifik secara formal tidak diperolehi, masyarakat melayu banyak menggunakan pemikiran serta menaakul secara logik. Pengetahuan ini digunakan dan diuji secara ‘trial and error’ untuk memperoleh bahan paling baik bagi penghasilan produk.

Seni anyaman masyarakat Melayu juga boleh menceritakan proses pemikiran saintifik peringkat tinggi yang tersirat di dalam setiap gubahan mereka. Antarannya termasuk:

i. keupayaan membuat pemikiran kombinatorial menentukan kombinasi genap dan ganjil di dalan gubahan;
ii. keupayaan mengawal pembolehubah dan menjana hipotesis apabila menentukan jumlah penjalin untuk mendapatkan saiz serta bentuk yang diinginkan;
iii. Menjalankan pemikiran berkadaran, kebarangkalian serta korelasi dalam aspek seperti membuat korelasi di antara saiz rotan dan saiz produk yang dihasilkan, berfikir secara berkadaran apbila menentukan pewarnaan pada bahan mentah dan proses pemikiran secara kebarangkalian terhadap corak yang akan dihasilkan. Jelas sekali seni anyaman, dengan corak dan pengiraan geometriknya dan proses-proses saintifiknya menceritakan bagaimana masyarakat Melayu dahulu kala berfikir dan menaakul secara saintifik.

Kesimpulan
Anyaman adalah kesenian yang bersifat lahiriah, mempunyai makna yang dalam dan kewujudannya merupakan wadah pemaparan idea yang melibatkan pancaindera penglihatan, pendengaran, pemikiran dan kesedaran secara seimbang sebagai symbol yang memberi makna yang tersendiri dalam masyarakat berhubung dengan adat, agama, kepercayaan, adab, perasaan, corak pemikiran dan falsafah hidup orang Melayu. Peter Dolmer (1997) mentafsirkan makna kraf sebagai aktiviti kreatif berkemahiran dan penelitian proses-proses yang perlu dilalui untuk menghasilkan seni anyaman ini menunjukkan bahawa ianya memerlukan pemikiran saintifik dan matematik yang kompleks dan rumit yang selalunya hanya dianggap sebagai simbol tanda kepekaan yang asli atau hasil kerja seni.

Rujukan
Dolmer, P. (1997) The Culture of Craft. Manchester: Manchester University Press.

Lawson, A.E. (1995). Science Teaching and the Development of Thinking. Belmont California : Wadsworth Publishing Company.

Siti Zainon Ismail (1986). Rekabentuk Kraftangan Melayu Tradisi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Siti Zainon Ismail (1997). The Tradisional Handicraft Design Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kisah Cinta Wanita Moden dalam Hikayat Faridah Hanom Karya Syed Syeikh Al-Hadi oleh Mohd Zariat Abdul Rani

2008-08-12T18:20:00.000-07:00

Jurnal Peradaban Melayu, Jilid 5, Tahun 2007

Kisah Cinta Wanita Moden dalam Hikayat Faridah Hanom Karya Syed Syeikh Al-Hadi

Mohd. Zariat Abdul Rani
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Universiti Putra Malaysia

Pengenalan
Hikayat Faridah Hanom (seterusnya HFH) yang merupakan novel sulong karya Syed Syeikh Al-Hadi (seterusnya Al-Hadi), pertama kali diterbitkan dalam versi tulisan Jawi pada tahun 1925. Meskipun terdapat pertikaian, namun rata-rata pengkritik sastera Melayu bersepakat bahawa HFH merupakan novel Melayu pertama berdasarkan tema ceritanya yang dianggap lebih “berpijak di bumi nyata”, berbanding cerita-cerita dalam hikayat-hikayat Melayu klasik sebelumnya.[1] Pertikaian mengenai kedudukannya sebagai novel Melayu pertama timbul disebabkan oleh ceritanya yang berlatarkan kehidupan masyarakat Mesir, selain didukung oleh watak-watak bukan Melayu.[2] Terlepas daripada pertikaian tersebut, hakikat yang tidak dapat dinafikan ialah HFH masih mendapat perhatian yang bukan sedikit, terutamanya resepsi kritis daripada kalangan pengkritik sastera Melayu sejak mula kehadirannya hingga ke hari ini.[3] Selain telah diulang cetak sebanyak tidak kurang daripada lima kali dalam tempoh 35 tahun,[4] satu pencapaian yang boleh dianggap cemerlang bagi penerbitan sebuah karya cereka yang sezaman dengannya, kepentingan novel ini juga ketara apabila dunia kesusasteraan Melayu mengiktiraf sumbangan Al-Hadi dalam bidang kesusasteraan dengan memberikan beberapa gelaran dan jolokan, antaranya “Bapa Novel Melayu”, “Sasterawan Progresif Melayu” dan “Cendekia dan Sasterawan Ulung”.[5] Selain sukar untuk menemui satu kajian tentang sejarah perkembangan kesusasteraan Melayu yang memadamkan fakta tentang kehadiran HFH,[6] boleh dikatakan kesemua tulisan yang memperkatakan tentang sumbangan Al-Hadi sama ada terhadap dunia intelektual, mahupun penulisan kreatif, memperakukan HFH sebagai antara tulisan penting tokoh tersebut. Dalam hal ini, kebanyakan pengkritik berpendapat bahawa keistimewaan HFH rata-rata terletak pada tema cerita serta idea-idea Al-Hadi yang dianggap “mendahului zamannya”, dan justeru masih relevan untuk dibicarakan hingga ke hari ini. Lanjutan daripada pandangan yang seumpama ini, makalah ini bertujuan meneroka cerita dan idea-idea dalam HFH, dengan meneliti aspek-aspek penting yang digembleng dalam pembikinan novel ini, guna mengenal pasti kekuatan yang memungkinkannya mendapat perhatian dan resepsi kritis yang luas dan berterusan.

Pembikinan Hikayat Faridah Hanom
Pengamatan awal menjelaskan bahawa cerita dalam HFH berlegar sekitar kehidupan kaum wanita, sebagaimana yang jelas pada judul novel itu sendirinya yang mengambil sempena nama protagonisnya, iaitu “Faridah Hanom”. Judul novel ini mengundang perhatian lanjut kerana selain daripada judul di atas, tertera pada cetakan pertama novel ini (cetakan Jawi pada tahun 1925) ialah tajuk asalnya, iaitu “Setia Asyik Kepada Masyuknya” atau “Shafik Afandi dengan Faridah Hanom”. Tajuk asal ini dapat memperjelaskan lagi kisah yang menjadi tema cerita HFH, iaitu kisah cinta lelaki-perempuan, sebagaimana yang dapat dibayangi daripada perkataan-perkataan seperti “setia”, “asyik”, “masyuknya” serta nama lelaki (Syafik Afandi) dan perempuan (Faridah Hanom) yang mengisi kedua-dua tajuk asal tersebut. Dengan kecenderungan yang sedemikian, cerita dalam HFH bermula dengan detik perkenalan antara Syafik Afandi dengan Faridah Hanom, dan permulaan cerita inilah yang kemudiannya menjadi titik mula perkembangan cerita yang selanjutnya.

Seterusnya, dalam usaha mengembang dan membina ceritanya, novel didapati telah memanipulasi beberapa alat penceritaan. Antaranya, watak dan perwatakan yang digembleng dengan kehadiran dua watak protagonis, iaitu Faridah Hanom dan Syafik Afandi. Untuk menggerakkan cerita, novel memilih kedua-dua watak tersebut yang terdiri daripada jantina yang berlawanan (lelaki-perempuan), yang kemudiannya dibekalkan dengan beberapa ciri persamaan yang dapat memungkinkan keserasian hubungan antara kedua-duanya. Misalnya, kedua-dua watak tersebut dihadirkan sebagai anak keturunan bangsawan Mesir, menerima pendidikan moden, atau dengan kata lain, kedua-duanya terdedah kepada idea-idea dari Barat. Pengaruh Barat pada kedua-dua watak ini ketara, umpamanya apabila kedua-duanya berani melanggar batas-batas pergaulan lelaki-perempuan Islam yang menjadi amalan masyarakat yang melingkungi mereka. Apa yang penting untuk difahami ialah kedua-dua watak pasangan kekasih ini dilengkapi dengan ciri perwatakan yang dapat menjadikan kedua-duanya hadir sebagai simbol lelaki dan wanita Mesir yang berfikiran moden serta berani menentang arus kebiasaan pada ketika itu, seperti yang akan dibahaskan lebih lanjut lagi nanti.

Seterusnya, penting diamati bagaimana kehadiran kedua-dua watak protagonis dengan ciri perwatakan di atas memungkinkan berlakunya pertembungan antara dua nilai, iaitu moden dan konservatif. Bagi memperjelaskan pertentangan ini, novel selanjutnya memperluaskan penggemblengan komponen watak dan perwatakan dengan menghadirkan watak Kasim Bey yang berfikiran konservatif. Teguhnya pegangan Kasim Bey terhadap amalan tradisional masyarakatnya jelas apabila dia masih percaya bahawa jodoh seseorang perempuan itu mesti ditentukan oleh ibu bapanya. Pertentangan antara dua corak pemikiran, iaitu moden dan konservatif antara watak-watak di atas semakin diperhebatkan apabila novel menjadikan Kasim Bey sebagai ayahanda kepada Faridah Hanom, yang dari segi kedekatan fizikalnya dapat memungkinkan berlakunya pertentangan antara kedua-dua watak yang berlainan corak pemikiran. Ini ketara apabila dengan meletakkan Kasim Bey dan Faridah pada pertalian “ayah-anak”, novel dengan mudah mencetuskan konflik cerita, iaitu soal penentuan jodoh Faridah. Pendirian kedua-dua watak yang saling bertentangan dalam soal pemilihan jodoh, seterusnya dimanfaatkan oleh novel bagi menimbulkan halangan terhadap hasrat Shafik untuk memperisterikan Faridah. Adalah jelas bahawa tercetusnya konflik percintaan antara Faridah dan Shafik, hasil daripada penggemblengan watak dan perwatakan semakin mengejapkan tema percintaan lelaki-perempuan. Selain itu, kehadiran konflik akibat pertentangan cara pemikiran antara watak-watak sekali gus membolehkan novel memajukan cerita ke hadapan, seperti yang akan dijelaskan lebih lanjut dalam analisis konflik cerita nanti.

Sejajar dengan usaha di atas, novel menghadirkan satu lagi watak, iaitu Badaruddin Afandi sebagai antogonis yang berfungsi untuk menghalang cita-cita kedua-dua “asyik-masyuk” tersebut untuk mendirikan rumah tangga. Watak Badaruddin dihadirkan sebagai anak saudara kepada Kasim Bey, yang diceritakan telah berjanji untuk menjodohkan watak tersebut dengan anak gadisnya, Faridah. Kehadiran Badaruddin dengan peranan yang sedemikian mengusutkan lagi konflik yang telah dicetuskan sebelumnya. Seterusnya, bagi mengekalkan konflik dalam keadaan yang sedemikian, novel kemudiannya memastikan bahawa watak Badarudin dibekalkan dengan ciri-ciri perwatakan yang saling bertentangan dengan Faridah dan Syafik, iaitu berfikiran konservatif, seperti yang dapat dimanifetasikan melalui layanannya terhadap Faridah, selain dilengkapi dengan ciri-ciri negatif seperti kaki botol, suka berfoya-foya dan tidak bertanggungjawab. Dengan ciri-ciri perwatakan tersebut, sukar untuk cerita mengizinkan Faridah jatuh cinta kepada Badaruddin, dan seterusnya melupakan Syafik, atau mengecap kehidupan yang bahagia setelah berkahwin dengan Badaruddin nanti. Ini jelas apabila ciri-ciri perwatakan tersebut kemudiannya menjadi punca persengketaan rumahtangga Faridah-Badaruddin yang dikahwinkan secara paksa oleh Kasim Bey. Dapat dilihat bahawa perwatakan Kasim Bey yang kuat berpegang pada pandangan konservatifnya, iaitu menidakkan hak anak gadisnya dalam soal penentuan jodoh, dimanfaatkan sepenuhnya bagi melanjutkan novel. Ini ketara apabila cerita mengahwinkan Faridah dengan Badarudin, dan bukannya dengan Syafik, kerana perkahwinan Faridah-Shafik akan menamatkan cerita dengan begitu cepat dan singkat. Begitu juga perangai buruk Badarudin yang dijadikan punca penderitaan Faridah, turut memperlihatkan bahawa watak dan perwatakan dimanipulasi sepenuhnya, guna mengekalkan konflik, dan sekali gus memanjangkan cerita.

Seperti yang dijelaskan di atas, selain daripada watak dan perwatakan, HFH juga memanipulasi beberapa konflik cerita. Pengamatan ini mendapati bahawa konflik penting yang dimanipulasi ialah penolakan lamaran Syafik oleh Kasim Bey bagi memenuhi janjinya untuk mengahwinkan Faridah dengan Badarudin. Konflik ini dianggap penting kerana ia bukan sahaja menjadi penyebab kepada terjadinya “perkahwinan paksa” antara Faridah dengan Badarudin, tetapi, dan lebih penting dalam konteks perbincangan ini kerana ia merupakan konflik pertama yang dimanipulasi oleh novel bagi menelurkan konflik yang kedua, iaitu perceraian Faridah dengan Badaruddin. Sama seperti konflik pertama, kehadiran konflik kedua ini diperhebatkan lagi dengan manipulasi watak dan perwatakan apabila ia berlaku kesan daripada kedegilan watak Badaruddin melepaskan Faridah.

Apa yang ketara, kehadiran kedua-dua konflik di atas bukan sahaja berguna bagi melambatkan cerita untuk sampai ke penghujungnya, iaitu perkahwinan antara Faridah dengan Syafik, tetapi turut berfungsi untuk memanjangkan lagi cerita. Ini, umpamanya jelas apabila selepas tercetus konflik pertama (penolakan lamaran Syafik), novel memperuntukkan 4 bab, iaitu “Putus Harapan”, “Kelebihan Watan Kaum dan Bangsa”, “Menyempurnakan Setia” dan “Keberatan Kehidupan Yang Kehormatan” bagi menceritakan perihal penderitaan Faridah yang membawa kepada gangguan kesihatan fizikal dan emosinya. Begitu juga dengan paparan kekecewaan Syafik yang menyertai angkatan tentera kerana kecewa dengan penolakan lamaran tersebut. Demikian juga halnya apabila selepas tercetusnya konflik kedua (kedegilan Badarudin menceraikan Faridah), novel menghadir cerita-cerita tentang usaha Syafik mendesak Badaruddin untuk menceraikan Faridah, perceraian Faridah-Badarudin dan perkahwinan Faridah-Syafik, termasuklah babak “malam pertama” mereka. Kesan yang diperolehi daripada kehadiran peristiwa-peristiwa dan babak-babak tersebut ialah kecenderungan novel yang dilihat berusaha untuk memanjang-manjangkan ceritanya melalui rentetan peristiwa demi peristiwa.
Usaha novel untuk memanjangkan ceritanya juga melibatkan pengemblengan komponen hukum sebab-akibat (cause and effect). Pengemblengan hukum ini sememangnya menjadi sebahagian daripada praktik asas pembinaan struktur naratif kerana ia dapat berfungsi sebagai agen yang mengikat jalinan antara peristiwa-peristiwa dalam sesebuah novel, dan seterusnya melicinkan perjalanan sesebuah cerita untuk sampai ke penghujungnya. Dalam HFH, pengemblengan hukum sebab-akibat jelas selepas babak imbas kembali pada bahagian permulaan yang menceritakan pujuk-rajuk antara Faridah dan Syafik. Babak pertama tersebut rata-rata berfungsi untuk mencetuskan unsur ketegangan (suspense) terhadap cerita yang bakal dipaparkan, dan ini jelas apabila cerita selanjutnya dimulakan dengan babak perkenalan antara “asyik-masyuk” tersebut. Pengemblengan hukum sebab-akibat jelas apabila dengan kehadiran babak perkenalan tersebut, novel selanjutnya dapat menghadirkan babak-babak intim antara kedua-dua protagonis, dan seterusnya peristiwa penolakan lamaran Syafik yang juga merupakan konflik yang pertama dicetuskan. Kehadiran peristiwa penolakan lamaran tersebut, kemudiannya membolehkan novel menghadirkan babak-babak yang merupakan rentetan atau kesan daripadanya, iaitu babak penderitaan Faridah, kekecewaan Syafik dan pertemuan semula Faridah dengan Syafik selepas perkahwinannya dengan Badaruddin. Adalah menarik untuk diamati bahawa novel meniadakan sama sekali babak perkahwinan Faridah dengan Badarudin, yang maklumat tentang perkahwinan tersebut hanya dibekalkan pada babak pertemuan semula antara Faridah dengan Syafik. Babak pertemuan semula mereka yang diceritakan dalam bab “Perjumpaan Yang Tidak Disangka” membekalkan beberapa maklumat penting bagi memajukan cerita ke hadapan, iaitu terjadinya perkahwinan Faridah dengan Badarudin secara paksa, penderitaan Faridah dalam perkahwinan tersebut, perihal “kedaraan” Faridah yang masih terpelihara, dan usaha perceraian Faridah yang turut direstui oleh Kasim Bey. Apa yang jelas, maklumat-maklumat yang disediakan tentang keadaan Faridah selepas perpisahannya dengan Syafik, kesemuanya menjurus kepada kemungkinan untuk berlakunya perceraian Faridah-Badaruddin, iaitu peristiwa yang sangat diperlukan bagi membolehkan novel menyudahkan cerita dengan babak perkahwinan Faridah-Syafik. Apa yang ketara daripada pengamatan ini ialah fokus novel terhadap usaha untuk membolehkan cerita sampai ke bahagian penghujungnya, iaitu perkahwinan kedua-dua “asyik-masyuk” tersebut. Fokus ini dengan sendirinya menjadikan babak perkahwinan Faridah-Badaruddin tidak relevan kerana kehadirannya secara detail akan menjejaskan fokus cerita. Akan tetapi, dari segi penggemblengan hukum sebab-akibat, maklumat tentang terjadinya “perkahwinan paksa” tersebut penting kerana ia memungkinkan kehadiran peristiwa-peristiwa selanjutnya, iaitu usaha Syafik untuk mendesak Badaruddin menceraikan Faridah, perceraian Faridah dan perkahwinan Faridah-Syafik, yang kesemuanya penting bagi mengekalkan pergerakan, dan seterusnya menamatkan cerita. Dalam konteks untuk mengekalkan fokus cerita di satu pihak, dan membolehkan cerita bergerak sejajar dengan hukum sebab-akibat di pihak yang lain, hanya maklumat tentang terjadinya “perkahwinan paksa” antara Faridah dengan Badaruddin sahaja dibekalkan, dan bukannya babak khusus dan terperinci mengenainya. Apa yang turut terkesan daripada tindakan tersebut ialah keprihatinan novel yang berusaha untuk memastikan kelancaran pergerakan cerita, dan ia dicapai melalui penggemblengan hukum sebab-akibat yang dapat menjalinkan kesemua peristiwa dalam novel. Jalinan antara peristiwa-peristiwa ini yang memungkinan cerita dalam HFH dibangun, diperpanjang dan dikekalkan perkembangannya, bermula dari bahagian permulaan, dan seterusnya bergerak hingga ke bahagian akhir cerita.
Seperkara yang turut ketara daripada pengamatan di atas ialah klimak cerita dalam HFH, yang secara keseluruhannya tertumpu pada perkahwinan “asyik-masyuk” setelah melalui pelbagai onak dan duri. Sehubungan itu, menarik untuk dibincangkan ialah bagaimana novel memilih babak “malam pertama” pasangan kekasih tersebut sebagai klimaks ceritanya. Ini bererti bahawa fokus keseluruhan cerita dalam HFH tertumpu kepada babak “malam pertama” tersebut, atau lebih tepat lagi ialah babak Faridah buat pertama kalinya menyerahkan “dara” kepada Syafik. Dalam hal ini, pengamatan mendapati bahawa novel memanipulasi satu lagi alat penceritaan, iaitu unsur ketegangan yang dimanipulasi bagi mengekalkan fokus cerita terhadap soal “kedaraan” Faridah. Ini sejajar dengan fungsi unsur ketegangan yang kebiasaannya dimanfaatkan untuk menimbulkan rasa cemas pembaca, yang akan mengikat mereka untuk mengikuti cerita sampai ke penghujungnya. Sejajar dengan klimaks cerita yang dipilih, iaitu babak hubungan seks antara “asyik-masyuk” tersebut, HFH memfokuskan pengemblengan unsur ketegangan untuk menguatkan rasa ingin tahu terhadap kemungkinan-kemungkinan berlakunya babak hubungan seks pertama Faridah. Dengan kata lain, unsur ketegangan yang membumbui sebahagian besar cerita dalam HFH ialah unsur ketegangan terhadap seks yang timbul daripada manifestasi-manifestasi seks dan erotik. Ini terserlah dengan nyata melalui kehadiran babak-babak asmara ketika pertemuan kedua-dua pasangan kekasih tersebut, sama ada di taman bunga pada waktu tengah malam atau di rumah sewaan Syafik. Pertemuan-pertemuan yang berlangsung secara rahsia di lokasi-lokasi tersebut memungkinkan novel untuk mengisi ruang naratifnya dengan aksi-aksi erotik “asyik-masyuk” tersebut, umpamanya pujuk-rajuk mereka dalam keadaan yang berpelukan, berkucupan dan berbaringan. Ini termasuklah babak Faridah memakai pakaian ketat berwarna kulit (skin colour) yang menampakkan dirinya seakan-akan berbogel. Akan tetapi, penting untuk diamati bagaimana novel pada tahap ini meleraikan unsur ketegangan terhadap seks tersebut dengan hanya memaparkan aksi-aksi erotik yang terhenti pada takat cengkerama serta cumbuan (foreplay) antara kedua-dua watak, dan bukannya hubungan seks itu sendiri. Unsur ketegangan terhadap soal “dara” Faridah yang menjadi klimaks cerita, sekali lagi dibangkitkan apabila novel mengahwinkan Faridah dengan Badaruddin. Namun, unsur ketegangan ini kendur apabila novel menceritakan tentang perihal ketiadaan hubungan kelamin dalam perkahwinan Faridah-Badaruddin, meskipun setelah diikat dengan tali pernikahanan yang sah di sisi hukum Islam. Novel sekali lagi membangkitkan unsur ketegangannya apabila soal “dara” Faridah yang tidak “disentuh” oleh Badaruddin diceritakan, dan hal ini semakin meningkatkan keazaman Syafik untuk memperisterikannya. Adalah jelas daripada manifestasi-manifestasi tersebut ialah fokus novel terhadap pentingnya “kedaraan” Faridah dipelihara hingga “malam pertama”nya dengan Syafik, yang sekali gus menjadi klimaks cerita. Sesuai dengan kedudukannya sebagai klimaks, babak “malam pertama” Faridah-Syafik diberikan perhatian khusus, yang ditangani dalam satu bab bertajuk “Berkahwin”.

Adalah menarik untuk dijelaskan bahawa meskipun novel menggunakan bentuk syair (satu genre sastera yang biasanya menggunakan simbolisme bagi mengungkapkan perkara atau memerikan sesuatu pelakuan atau situasi) untuk menggambarkan babak persetubuhan tersebut, namun penggunaan beberapa perkataan, ungkapan dan ayat dianggap dapat memerikan aksi-aksi seks kedua-dua watak secara eksplisit, seperti yang ketara dalam petikan berikut: “Diangkat dipeluk didakap ke dada/Dibukanya kancingnya dada yang menyekat/ Shafik mencium diangkat dipeluk/Dipeluk dicium berpada-pada/Diperhatikan kakanda menindih ianya/ Menepuk memalu pintu kubahnya”.[7] Adalah menarik juga untuk dibangkitkan soal kehadiran babak-babak erotik dalam novel ini telah mengundang kontroversi dalam kalangan pengkritik, yang rata-rata berpendapat ia agak bertentangan dengan imej dan reputasi Al-Hadi yang terkenal sebagai seorang ulama dan cendekiawan Islam.[8] Dalam konteks inilah, analisis ini mengenal pasti fungsi manifestasi-manifestasi seks dan erotik dalam HFH iaitu menimbulkan unsur-unsur suspen tentang kemungkinan terpeliharanya “dara” Faridah Hanom, dan ini dengan sendirinya dapat meningkatkan intensiti terhadap cerita, dan sekali gus menjadikan cerita lebih menarik. Pada tahap ini, dapat dikatakan bahawa struktur naratif HFH terbina dengan kukuh melalui manipulasi alat-alat penceritaan seperti yang diperlihatkan di atas.

Pengamatan turut mendapati bahawa selain alat-alat penceritaan, HFH turut memanipulasi “alat-alat bukan cerita” (non-narrative devices). Yang dimaksudkan dengan “alat-alat bukan cerita” ialah bentuk penulisan seperti khutbah (sermon), wacana (discourse) atau penghujahan (proposition), yang pada asasnya tidak berfungsi secara langsung dalam pembikinan sesebuah cerita. Walau bagaimanapun, pengamatan ini mendapati bahawa kehadiran “alat-alat bukan cerita” dalam HFH dijalinkan dengan “alat-alat penceritaan”, dan ini umpamanya jelas apabila bentuk khutbah, wacana dan penghujahan digunakan untuk mengutarakan idea-idea ilmiah yang dilafazkan melalui dialog-dialog protagonisnya, Faridah Hanom, terutamanya dalam konteks pergelutan watak tersebut dengan kekasihnya, Shafik Afandi dan bapanya, Kasim Bey. Idea-idea ilmiah tersebut antaranya menyentuh soal hak dan kedudukan wanita berbanding lelaki, tanggungjawab suami-isteri, pemeliharaan maruah wanita, hukum faraid dan wali mujbir.[9] Secara keseluruhannya, dapat dikatakan bahawa idea-idea tersebut cenderung pada aliran pemikiran yang memperjuangkan soal pembebasan wanita. Berasaskan kecenderungan tersebut, kebanyakan pengkritik menerima HFH sebagai sebuah novel yang mengutarakan idea-idea tentang emansipasi wanita. Dan penerimaan tersebut turut disokong dengan penglibatan Al-Hadi sendiri yang sebelum itu sedia dikenali sebagai cendekiawan Islam yang banyak menulis tentang pembebasan wanita melalui tulisan-tulisannya berbentuk ilmiah, yang kebanyakannya terbit dalam majalah Al-Ikhwan. Idea-idea yang diketengahkan oleh Al-Hadi melalui tulisan-tulisan ilmiah dianggap oleh kebanyakan pihak mencerminkan kecenderungan beliau terhadap aliran pemikiran “Kaum Muda” yang dikaitkan dengan pandangan tentang Islam yang bersifat “moden” dan “liberal”.[10] Dengan penglibatan serta kedudukan tersebut, tidak menghairankan sekiranya HFH turut menjadi wadah yang dimanfaatkan oleh Al-Hadi bagi mengisi idea-idea ilmiah beliau tentang emansipasi wanita.

Sehubungan itu, persoalan penting yang perlu diberikan perhatian ialah sejauhmana idea-idea ilmiah yang mengisi HFH dibangun serta diperkembangkan dengan sewajarnya, sesuai dengan kedudukannya yang menjadi antara wadah penyaluran idea ilmiah, selain tulisan-tulisan ilmiah Al-Hadi. Apa yang ketara daripada pengamatan awal ialah terdapatnya kecenderungan untuk membangunkan idea-idea tersebut, dalam erti kata, idea-idea tentang emansipasi wanita dalam HFH tidak dilontarkan begitu sahaja, tetapi turut diberikan huraian dan penjelasan tertentu. Ini, umpamanya jelas apabila idea tentang pembebasan wanita dikaitkan dengan soal pembangunan negara, dan sekatan terhadap peranan kaum wanita dianggap sebagai antara punca kemunduran, yang sekali gus memungkinkan penjajahan kuasa-kuasa Barat. Idea tentang pembebasan wanita ini turut dilanjutkan dengan kritikan-kritikan Al-Hadi terhadap pemahaman dan amalan konservatif yang membataskan penglibatan kaum wanita kemajuan negara, seperti yang rata-rata dipertahankan oleh aliran pemikiran “Kaum Tua”. Penting untuk difahami bahawa pada ketika HFH ditulis, idea-idea seperti ini dianggap sebagai “moden” kerana ia memperakukan kepentingan peranan akal dan intelek manusia dalam memikirkan cara terbaik bagi menangani masalah yang berlaku dalam kehidupan seharian manusia, selain mencabar kepercayaan dan pegangan tanpa asas terhadap adat resam atau amalan-amalan konservatif yang dianggap tidak lagi sesuai dengan perkembangan zaman.[11] Dan seperti yang telah dinyatakan lebih awal, idea-idea ini sebahagian besarnya disalurkan melalui dialog-dialog yang diucapkan oleh Faridah Hanom, yang sekali gus menampilkan protagonis ini sebagai seorang wanita moden yang mendahului zamannya. Dan dalam konteks perbandingan antara protagons ini dengan watak Shafik, dapat dikatakan bahawa watak Faridah diberikan fokus dan peranan yang lebih penting kerana hampir kesemua idea tentang emansipasi wanita dalam novel ini lahir melalui pengucapan dialog watak tersebut. Dengan kata lain, keseluruhan cerita dalam HFH berpusat kepada kisah liku-liku percintaan yang dilalui oleh seorang wanita moden.

Seterusnya, pengamatan turut mendapati bahawa idea-idea yang telah diberikan penjelasan dan huraian itu turut diberikan pengukuhan. Untuk tujuan tersebut, novel turut menurunkan dalil-dalil yang dipetik daripada ayat-ayat Al-Qur’an yang secara khusus memperkatakan tentang soal hak dan kedudukan wanita di sisi Islam. Dengan kata lain, Islam dijadikan sebagai teras dalam pengutaraan dan penghuraian idea-idea tentang emansipasi wanita. Adalah jelas bahawa dalil-dalil Al-Qur’an itu tidak hanya diturunkan sahaja, tetapi diberikan huraian-huraian tertentu mengikut tafsiran yang menjadi pegangan novelisnya. Dengan kedudukan Al-Hadi yang merupakan ulama dan cendekiawan Islam yang terkenal, usaha untuk mengukuhkan idea-idea ilmiahnya dengan huraian dan tafsiran ayat-ayat kitab suci Al-Qur’an tidak sukar untuk dilaksanakannya. Ketokohan ini dengan sendirinya menjelaskan tentang kelebihan novel yang bukan sahaja menurunkan dalil-dalil Al-Qur’an, tetapi turut memperkukuhkan idea-idea yang diutarakan dengan penjelasan yang menggunakan logik. Ini, umpamanya ketara pada usaha novel untuk menjelaskan pelaksanaan hukum Islam, seperti faraid yang memberikan hak yang lebih kepada lelaki, berbanding wanita, serta kewajiban suami untuk menyediakan nafkah isteri.[12] Adalah jelas daripada pengamatan ini bahawa cerita dalam HFH turut diisi dengan huraian dan tafsiran guna memperkukuhkan idea yang diutarakan.

Seterusnya, pengamatan turut memperlihatkan bahawa idea-idea tentang emansipasi wanita dalam HFH turut disusuli dengan bidasan-bidasan terhadap pandangan-pandangan yang bertentangan daripada pemahaman yang diajukan. Seperti yang telah dinyatakan sebelumnya, idea-idea Al-Hadi yang diketengahkan dalam tulisan-tulisan berbentuk ilmiah beliau sering dianggap mencerminkan aliran pemikiran “Kaum Muda”. Ini termasuklah idea-idea Al-Hadi tentang emansipasi wanita, lantaran kecenderungannya dalam memperjuangkan soal pentingnya kaum wanita diberikan hak yang sama rata dengan lelaki, terutamanya dari segi pendidikan dan kemajuan, seperti yang telah dinyatakan di atas. Idea-idea ini dianggap bertentangan dengan aliran pemikiran lama, khususnya pemahaman dan tafsiran “Kaum Tua” tentang soal kedudukan wanita di sisi Islam. Dalam konteks ini, idea-idea tentang emansipasi wanita yang mengisi HFH diperkukuhkan dengan bidasan-bidasan yang bertujuan untuk menangkis pemahaman “Kaum Tua” tentang persoalan tersebut. Ini, umpamanya jelas apabila novel membidas tafsiran dan amalan lama yang menghadkan peranan kaum wanita sebagai suri rumah tangga, dengan alasan mereka juga dikurniakan Allah S.W.T. akal fikiran yang dapat dimanfaatkan untuk kemajuan negara. Bidasan terhadap pemikiran “Kaum Tua” turut dipertingkatkan apabila novel menganggap bahawa diskriminasi terhadap kaum wanita ini menjadi punca kemunduran bangsa, yang kemudiannya menyebabkan mereka dijajah oleh kuasa-kuasa Barat.[13] Selain menjadikan aliran pemikiran “Kaum Tua” sebagai sasaran, novel juga turut membidas beberapa tuduhan Barat tentang syariat Islam, umpamanya hukum faraid yang dikatakan melebihkan kaum lelaki dan menindas kaum wanita.[14] Dalam konteks ini, novel menjawab tuduhan-tuduhan tersebut dengan mengemukakan hujah-hujah yang berasaskan logik, sebagaimana yang telah dinyatakan sebelumnya. Sesungguhnya, kehadiran idea-idea yang seumpama inilah yang mendorong pandangan kebanyakan pengkritik yang menganggap HFH sebagai sebuah novel yang memperagakan idea-idea tentang emansipasi dan kemodenan wanita.

Akan tetapi, sesuai dengan kedudukannya sebagai sebuah karya kreatif, HFH tidak pula mengabaikan aspek pembikinan naratifnya. Malah, pengamatan ini mendapati bahawa pada bebeberapa bahagian, novel dengan sengaja memberikan keutamaan kepada aspek-aspek yang difikirkan penting untuk perkembangan cerita. Ini, umpamanya ketara apabila novel membangkitkan idea tentang “pembatalan hak wali mujbir” yang turut diutarakan dalam novel ini. Idea penting yang mendasari persoalan tersebut ialah tentang kuasa seseorang wanita yang boleh memadamkan hak seseorang wali mujbir yang menikahnya dengan lelaki tanpa kerelaannya, dengan syarat wali tersebut sedia maklum dengan ketidakrelaan wanita itu. Oleh kerana persoalan tersebut bertunjangkan pada soal pemberian hak kepada kaum wanita dalam menentukan jodoh pilihannya, maka ia dapat dianggap sebahagian daripada idea penting yang mengisi HFH, iaitu emansipasi wanita. Idea yang mengandungi persoalan “pembatalan hak wali mujbir” ini pertama kalinya dibangkitkan dalam novel melalui dialog yang diucapkan oleh Faridah ketika menjelaskan kepada bapanya tentang hasratnya untuk bercerai dengan Badaruddin.[15] Apa yang ketara daripada daripada pengamatan ialah tiadanya usaha novel untuk memperkembangkan idea tersebut dengan sewajarnya, sama ada diberikan huraian jelas mengenai rasional terhadap pelaksanaan hukum tersebut, atau pengukuhannya dengan dalil-dalil Al-Qur’an atau Al-Hadith atau tafsiran-tafsiran yang berkaitan dengannya. Apa yang hanya dicatatkan oleh novel hanyalah tentang kuasa wanita untuk membatalkan pernikahan yang dipaksakan ke atas diri mereka, dan tidak lebih daripada itu.

Tidak dapat dinafikan bahawa adanya kesempatan untuk novel melanjutkan persoalan tersebut, terutamanya apabila ruang soal-jawab agama antara pembaca dengan mufti Mesir (akhbar Al-Ahram) dimasukkan ke dalam novel, guna menjawab kemusykilan yang timbul daripada situasi perkahwinan Faridah-Badaruddin. Namun, apa yang sekali lagi ketara ialah kesempatan tersebut tidak dimanfaatkan dengan sewajarnya oleh novel, yang hanya mencatatkan dalam ruangan akhbar tersebut jawaban daripada mufti secara begitu umum, seperti berikut: “Menurut hukum agama Islam yang maha suci, nikah itu tiada sah sekali-kali. Wajiblah di atas hakim memaksa di atas laki-laki itu meninggalkan perempuan yang disangkannya isterinya itu”.[16] Kenyataan dalam petikan ini jelas tidak mengandungi rasional, atau dalil-dalil yang dapat menyokong penetapan hukum tersebut. Ini sekali gus menjelaskan bahawa idea tentang “pembatalan hak wali mujbir” dalam HFH diutarakan tanpa melalui proses pembentukan wacana yang sewajarnya. Sesungguhnya, pengabaian terhadap idea tersebut banyak berkait rapat dengan keutamaan yang diberikan oleh novel terhadap soal perkembangan cerita. Ini kerana dalam perkembangannya sebagai sebuah cerita, peristiwa perceraian antara Faridah dengan Badaruddin amat diperlukan bagi membolehkan cerita bergerak ke hadapan, dan sampai ke penghujungnya, iaitu perkahwinan Faridah-Shafik. Kegagalan cerita untuk menceraikan Faridah dengan Badaruddin bererti cerita dalam HFH tidak dapat bergerak dan ditamatkan. Oleh itu, apa yang diperlukan oleh cerita hanyalah maklumat umum yang dapat memungkinkan berlakunya perceraian Faridah-Badaruddin. Untuk memenuhi tujuan tersebut, maklumat asas tentang “pembatalan hak wali mujbir” dihadirkan dalam novel, khusus bagi membolehkan berlakunya perceraian Faridah-Badaruddin, seterusnya memungkinkan cerita mengahwinkan Faridah dengan Shafik. Pertimbangan ini dengan sendirinya menjadikan perbahasan yang mendalam tentang pembatalan hal wali mujbir tidak relevan dalam pembikinan cerita, yang memadai jika hanya ditangani secara sepintas lalu. Adalah penting untuk difahami bahawa tindakan novel membataskan perkembangan wacana seperti di atas adalah didorong oleh keprihatinan untuk mengekalkan dominasi cerita. Dengan kata lain, peranan khutbah, wacana dan penghujahan dalam menyalurkan idea-idea ilmiah tentang emansipasi wanita dibataskan, dan tugas tersebut kemudiannya diambil alih oleh alat-alat penceritaan terutamanya melalui protagonisnya, Faridah Hanom yang hadir dalam dunia fiktif novel sebagai seorang wanita moden yang berani melawan adat kebiasaan masyarakat pada zamannya.

Kesimpulan
Pembikinan naratif HFH terbina di atas struktur penceritaan yang kukuh, hasil penggemblengan alat-alat penceritan yang relevan sehingga memungkinkan cerita dikembangkan dengan baik dan dikekalkan perkembangannya hingga ke akhir novel. Perkembangan cerita yang baik ini semakin diperelokkan dengan rempah-ratus yang membolehkan novel menampilkan cerita yang cukup menarik. Akan tetapi, perkara-perkara ini bukanlah begitu luar biasa kerana dunia kesusasteraan Melayu sebelum kehadiran HFH telah terlebih dahulu mesra dengan cerita-cerita hikayat yang juga tidak kalah dari segi kehebatan bercerita.[17] Adalah jelas bahawa kekuatan HFH sebenarnya terletak pada idea-idea ilmiah tentang kemodenan wanita, dan idea-idea inilah yang membolehkan novel ini menarik perhatian dunia kesusasteraan Melayu, dan seterusnya mengekalkan perhatian tersebut selama lebih 80 tahun. Justeru, adalah agak mengecewakan apabila novel didapati tidak memanfaatkan sepenuhnya kesempatan yang ada untuk memperdalamkan lagi perbincangan tentang idea-idea tersebut, meskipun tidak dinafikan juga bahawa berbanding dengan hikayat-hikayat Melayu tradisional, idea-idea dalam HFH lebih realistik dan serius. Di pihak yang lain, tindakan tersebut adalah relevan dengan tuntutan cerita, dan sekali gus memperkukuhkan lagi struktur cerita secara keseluruhannya. Dengan memberikan keutamaan terhadap cerita serta aspek-aspek yang penting dalam pembikinannya, dan kemudiannya menyulamkan cerita dengan idea-idea ilmiah tentang tentang kemodenan wanita, HFH hadir di persada kesusasteraan Melayu sebagai sebuah cerita yang baik dan menarik.

Rujukan
Abdul Rahman Haji Abdullah, 1998. Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdul Rahman Haji Ismail, 2003. Syed Syeikh Al-Hadi: Penggerak Kebangkitan Melayu Abad Ke-20. Dlm. Sohaimi Abdul Aziz (pynt.). Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung. Hlm. 9-36. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Abdul Rahman Yusof, 2003. Strategi Retorik dalam Faridah Hanom. Dlm. Sohaimi Abdul Aziz (pynt.). Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung. Hlm. 118-135. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Ahmad Kamal Abdullah, Hashim Awang, Ramli Isin, Sahlan Mohd. Saman & Zakaria Ariffin. 1992. History of Modern Malay Literature Vol. II. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Al-Hadi, S.S. A, 1985. Hikayat Faridah Hanom. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

A.Wahab Ali, 1991. The Emergence of the Novel in Modern Indonesian and Malaysia Literature: A Comparative Study. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Dharmawijaya, 1987. Intisari Sejarah Kesusasteraan Melayu Moden. Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti.

Fadhlullah Jamil, 2003. Syed Syeikh al-Hadi: Pemikirannya Terhadap Islam dan Perubahan. Dlm. Sohaimi Abdul Aziz (pynt.). Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung. Hlm. 37-57. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Hashim Awang, 1984. Kesusasteraan Melayu dalam Kritikan dan Sejarah. Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti.

Hassan Ahmad. 1996. “Rancangan Penerbitan Karya Agung dalam bahasa Melayu”. Bengkel Mempermudahkan Karya Sastera, Petaling Jaya. 5 Disember.

Li Chuan Siu, 1966. Ikhtisar Kesusasteraan Melayu Baru 1830-1945. Kuala Lumpur: Penerbitan Pustaka Antara.

Mana Sikana, 1986. Kritikan Sastera: Pendekatan dan Kaedah. Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti.

Mohamad Saleeh Rahamad, 2005. Pencerekaan dalam Novel Sejarah. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Roff. W.R., 1974. The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Sohaimi Abdul Aziz (pynt.). 2003. Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

S. Othman Kelantan & Abdullah Tahir, 2003. Sejarah Kesusasteraan Melayu Moden. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Talib Samat, 1992. Syed Syeikh Al-Hadi: Sasterawan Progresif Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ungku Maimunah Mohd. Tahir. 1985. Definisi Novel Melayu: Menuju Suatu Pendekatan. Dewan Sastera, April: 42- 43.

[1] Meskipun menggunakan istilah “hikayat” pada judulnya, rata-rata pengkritik bersepakat bahawa Hikayat Faridah Hanom lebih menghampiri genre novel, berbanding “hikayat”. Sila rujuk Ungku Maimunah Mohd. Tahir, Definisi Novel Melayu: Menuju Suatu Pendekatan. Dewan Sastera, April, 1985, hlm. 42- 43. Untuk mengikuti pertikaian tentang kedudukannya sebagai novel Melayu pertama, sila rujuk A. Wahab Ali, The Emergence of the Novel in Modern Indonesian and Malaysia Literature: A Comparative Study, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1991, pp. 223-230; Li Chuan Siu, Ikhtisar Kesusasteraan Melayu Baru 1830-1945, Penerbitan Pustaka Antara, Kuala Lumpur, 1966, pp. 96-97.
[2] Ada juga pengkritik yang mendakwa bahawa Hikayat Faridah Hanom merupakan novel yang disadur daripada sebuah novel terkenal Mesir bertajuk Zainab karya Husain Haikal, berdasarkan kesejajaran tema antara kedua-dua buah cerita. Sila rujuk Mana Sikana, Kritikan Sastera: Pendekatan dan Kaedah, Penerbit Fajar Bakti, Petaling Jaya, 1986, hlm. 226; & Talib Samat, Syed Syeikh Al-Hadi: Sasterawan Progresif Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1992, hlm. 55.
[3] Kedudukan Hikayat Faridah Hanom yang kukuh dalam kesusasteraan Melayu jelas apabila novel ini termasuk dalam senarai Karya Agung oleh Yayasan Karyawan di bawah kategori “klasik moden”. Untuk memahami ciri-ciri “karya agung” menurut yayasan tersebut, sila rujuk kertas kerja Hassan Ahmad (Dato’), “Rancangan Penerbitan Karya Agung dalam bahasa Melayu”, yang dibentangkan di Bengkel Mempermudahkan Karya Sastera, Petaling Jaya, 5 Disember 1996.
[4] Novel Hikayat Faridah Hanom dikatakan telah memberikan keuntungan yang besar kepada novelis dan penerbitnya, Syed Syeikh Al-Hadi sehingga memberikan beliau modal untuk memulakan kembali operasi syarikat penerbitan dan percetakan The Jelutong Press. Sila rujuk Abdul Rahman Haji Ismail, Syed Syeikh Al-Hadi: Penggerak Kebangkitan Melayu Abad Ke-20. Dlm. Sohaimi Abdul Aziz (pynt.), Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung. Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, 2003, hlm. 16.
[5] Untuk mengikuti soal pengiktirafan dan gelaran kepada Syed Syeikh Al-Hadi ini, antaranya sila rujuk Talib Samat, Syed Syeikh Al-Hadi: Sasterawan Progresif Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1992; Sohaimi Abdul Aziz (pynt.), Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung. Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, 2003.
[6] Sila rujuk Li Chuan Siu, Ikhtisar Sejarah Kesusasteraan Melayu Baru 1830-1945, Pustaka Antara, Kuala Lumpur, 1966, Dharmawijaya, Intisari Sejarah Kesusasteraan Melayu Moden, Penerbit Fajar Bakti, Petaling Jaya, 1987; Ahmad Kamal Abdullah, Hashim Awang, Ramli Isin, Sahlan Mohd. Saman & Zakaria Ariffin, History of Modern Malay Literature Vol. II, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1992; S. Othman Kelantan & Abdullah Tahir, Sejarah Kesusasteraan Melayu Moden, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 2003; & Mohamad Saleeh Rahamad, Pencerekaan dalam Novel Sejarah, Penerbit Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2005.
[7] Syed Syeikh Ahmad Al-Hadi, Hikayat Faridah Hanom, Pustaka Antara, Kuala Lumpur, 1985, hlm. 246-252.
[8] Untuk keterangan lanjut, sila rujuk For details, see Fadhlullah Jamil, Syed Syeikh al-Hadi: Pemikirannya Terhadap Islam dan Perubahan, in Syed Syeikh Al-Hadi: Cendekia dan Sasterawan Ulung, pp. 52-55.
[9] Dalam syariat Islam, hukum faraid menyentuh soal pembahagian harta pusaka mengikut perundangan Islam; manakala wali mujbir pula ialah wakil pengantin perempuan yang mempunyai pertalian darah yang kuat, seperti bapa, datuk, adik-beradik atau bapa saudara.
[10] Dunia intelektual Melayu pada awal abad ke 20 Masihi memperlihatkan pertembungan idea antara dua aliran pemikiran yang dikenali sebagai “Kaum Tua” dan “Kaum Muda”. Untuk pemahaman lanjut tentang pertembungan idea antara kedua-dua aliran tersebut, sila rujuk perbincangan Abdul Rahman Haji Abdullah yang turut memperkatakan idea-idea Syed Syeikh Al-Hadi dalam Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1998, terutamanya, hlm. 221-230; & William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, Penerbit Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 1974, hlm. 56-90.
[11] Abdul Rahman Haji Abdullah, Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran, hlm. 221-226.
[12] Syed Syeikh Ahmad Al-Hadi, Hikayat Faridah Hanom, hlm. 273-275 & hlm. 114-115.
[13] Ibid. Hlm. 116-117
[14] Ibid. Hlm. 283
[15] Ibid. Hlm. 202.
[16] Ibid. Hlm. 210.
[17] Perbandingan antara bentuk “novel” dan bentuk “hikayat” telah dibincangkan secara khusus oleh Hashim Awang, Kesusasteraan Melayu dalam Kritikan dan Sejarah, Penerbit Fajar Bakti, Petaling Jaya, 1984, hlm. 225-239.

Peranan Bahasa dan Sastera oleh Siti Khariah Mohd Zubir

2008-08-04T19:28:00.000-07:00

Jurnal Peradaban Melayu, Jilid 5, Tahun 2007

Peranan Bahasa dan Sastera: Umpama Irama dan Lagu

Siti Khariah Mohd Zubir
Fakulti Bahasa
Universiti Pendidikan Sultan Idris

Pengenalan
Apabila memperkatakan bahasa dan Kesusasteraan Melayu, akan mengajak kita bersedia bersepadu tenaga membina, memupuk dan mengembangkannya. A. Aziz Deraman (2006: 4) dipetik daripada kertas kerja yang bertajuk “Bahasa dan Kesusasteraan Melayu Dalam Menghadapi Wawasan 2020” menyatakan bahawa kegemilangan, bukan sahaja terserlah di kalangan 200 juta orang umat berbahasa Melayu di rantau ini, bahkan dalam perspektif yang lebih luas meletakkannya di pentas dunia. Bahasa pada makhluk yang bernama manusia merupakan unsur yang menjadi ciri penting bagi sifat “kemanusiaan manusia” sejak munculnya manusia di dunia, iaitu Nabi Adam a.s.

Awang Sariyan (206: 5) memetik daripada kata-kata Abdullah Yusuf Ali (1983: 24) menyatakan bahawa Nabi Adam a.s. sebagai manusia pertama yang diciptakan Allah s.w.t. telah diberikan ilmu bahasa oleh Allah dalam bentuk pengenalan tentang nama sekelian kejadian alam. Namun itu, bukan sekadar kata-kata yang merujuk kepada bentuk konkrit kejadian alam, bahkan tersirat di dalam keterangan tentang sifat dan kualiti setiap kejadian itu.

Mohd Yusof Haji Othman (206: 31) pula menyatakan bahawa bahasa tidak mungkin dipisahkan daripada amalan hidup seseorang. Bahasa bukan semata-mata alat komunikasi tetapi jauh daripada itu, bahasa ialah pembina budaya dan pandangan alam seseorang. Seseorang yang mengabaikan bahasanya, bermakna ia mengabaikan budaya hidup diri dan masyarakatnya. Seseorang yang mengagungkan bahasa juga harus mengagungkan budaya atau sastera bangsanya. Lebih tinggi taraf kebahasan yang digunakan dalam kehidupan lebih tinggi nilai kebudayan atau sasteranya dan lebih besar pula sumbangan yang dapat diberikannya untuk membangunkan diri, keluarga dan negara.

Bahasa Melayu mempunyai nilai sastera, budaya dan agama yang tinggi. Semangat dan nilai yang terdapat dalam bahasa Melayu boleh menjadi pendorong yang kuat kepada pengamalnya untuk menggerakkan perkembangan ilmu pengetahuan. Bahasa Melayu, sastera dan budaya akan hidup bersama untuk membangunkan masyarakat. Collins (1999) dan Awang Sariyan (2000) menjelaskan bahawa kebitaraan bahasa Melayu pada abad ke-16 dan ke-17, telah mencapai taraf bahasa antarabangsa, terutama dengan kedudukannya sebagi bahasa diplomatik, lingua franca, bahasa perdagangan sedunia, bahasa penyebaran agama besar di dunia dan bahasa sastera. Oleh itu, bahasa dan sastera tidak boleh dipisahkan.

Peranan Bahasa
Bahasa Melayu adalah bahasa negara. Ianya berfungsi sebagai bahasa rasmi dan bahasa kebangsaan, maka statusnya menjadi amat penting sebagai bahasa pengantar system pendidikan kebangsaan. Fungsi bahasa Melayu dalam sistem pendidikan telah dirumuskan oleh Akta Pendidikan 1961, lanjutan penegasan perundangan terhadap Penyata Razak 1956 dan Laporan Rahman Talib 1960. Lebih tiga dekad telah berlalu, sejak 1971 dan pelbagai kajian telah dibuat terhadap kesan sistem pendidikan tersebut. Hasil yang diperoleh agak membanggakan. Bahasa Melayu terbukti dapat menjadi bahasa pengantar pendidikan-setanding dengan bahasa-bahasa lain di dunia. Bahasa Melayu telah berjaya diangkat dan bertindak sebagai bahasa ilmu. Bahasa Melayu digunakan di peringkat sekolah rendah, menengah dan sebahagian besar daripada pengajian di peringkat tinggi. Di Malaysia mulai tahun 1983 semua institusi pengajian tinggi awam menggunakan bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar, sesudah 13 tahun Dasar Bahasa Kebangsan ditegaskan semula dalam Sistem Pendidikan Kebangsan.

Perkembangan sejarah peradaban manusia cukup penting dan perlu diberi perhatian kerana kewujudan sesebuah Negara bergantung pada kekuatan bahasa yang membina peradabnnya. Menurut A. Aziz Deraman (206: 288) kekuatan bahasa juga akan menjamin kelangsungan peradaban. Bahasa Kebangsaan ialah pemersatu dan alat komunikasi rakyat yang sangat utama. Rancangan Malaysia Ke-9 telah menetapkan agenda nasional yang mesti didukung dengan cita-cita pembangunan tamadun dan modal insan Malaysia, sesuatu keseimbangan antara keperluan jasmaniah dengan rohaniah sebagaimana harapan asal daripada matlamat kewujudan sesebuah kebudayan kebangsan Malaysia.

Peranan bahasa Melayu yang lain ialah digunapakai sebagai beberapa undang-undang dan digunakan juga dalam peraturan-peraturan pejabat. Dengan demikian, ternyatalah bahawa Malaysia mempunyai Dasar Bahasa Negara. Secara ringkas undang-undang Malaysia menetapkan tiga undang-undang yang berkaitan dengan bahasa. Pertama, bahasa Melayu menjadi bahasa kebangsan bagi negara Malaysia. Kedua, bahasa Melayu menjadi bahasa rasmi bagi melaksanakan maksud-maksud Kerajaan Persekutuan, Badan Berkanun, Kerajaan Negeri dan Pihak Berkuasa Tempatan. Ketiga, rakyat Malaysia tidak dilarang menggunakan, belajar atau mengajar bahasa-bahasa lain.

Sesebuah Negara tentulah memerlukan satu bahasa negara yang menjadi alat bagi semua tujuan pembangunan dan citra keperidian nusa. Peranan bahasa Melayu untuk keperluan dalam negara sebagaimana yang ditakrifkan daripada kehendak undang-undang bermakna bahasa Melayu menjadi bahaasa kebangsaan, bahasa rasmi, bahasa pengantar pendidikan, bahasa kesusasteraan, kesenian, kebudayaan, agama dan falsafah, bahasa ekonomi, perniagaan, perdagangan dan industri, bahasa ilmu tinggi, sains dan teknologi.

Peranan bahasa Melayu sebagai bahasa rasmi ialah bahasa komunikasi lisan dan tulisan yang digunakan bagi semua maksud rasmi kerajaan, memenuhi fungsi komunikasi perkhidmatan awam, yakni komunikasi dalam jabatan dan antara sesama jabatan sektor awam, antara jabatan sektor awam dengan sektor swasta dan korporat atau sebaliknya dan komunikasi antara jabatan sektor awam dengan orang awam atau sebaliknya. Kita juga harus melihat peranan utama dan peranan komunikatif bahasa kebangsaan kerana sebagai bahasa kebangsaan, bahasa Melayu ditakrifkan mempunyai peranan utama, yang antara lainnya menjadi lambang atau citra Malaysia. Ia dibuktikan dengan penggunaannya di tempat awam, penggunaan nama khas dan melalui media massa berstatus negara, menjadi wahana pemersatuan warganegara dan rakyatnya dengan konsep ‘satu bahasa kebangsaan bagi seluruh negara bangsa Malaysia.’ Selain itu, bahasa Melayu menjadi wahana komunikasi umum (lisan dan tulisan) antara kelompok masyarakat penutur bahasa dan kegunaan umum antara individu berlainan etnik. Bahasa Melayu juga berperanan sebagai bahasa dan budaya yang menggerakkan perkembangan Kesusasteran Melayu di rantau ini. Bahasa dan sastera tidak boleh dikesampingkan kerana ianya umpama irama dan lagu, sekiranya salah satu daripadanya tiada maka yang satu lagi akan pincang.

Bahasa Melayu juga mempunyai peranan sebagai alat komunikasi antara kerajaan dengan orang ramai, antara sektor awam dengan swasta dan korporat. Begitu juga sektor swasta dan korporat dengan pelanggan dalam negeri atau sebaliknya. Bahasa Melayu tidak ketinggalan digunakan dalam penyampaian maklumat bagi segala bentuk iklan, nama khas, pengumuman, arahan dan seumpamanya dipamerkan di tempat awam atau di khalayak ramai atau siaran melalui media massa. A. Aziz Deraman (2006) dalam kertas kerjanya bertajuk “Kebudayaan, Pendidikan dan Bahasa Melayu” menyatakan bahawa bahasa Melayu sudah mengambil tempat yang sewajarnya dan dimartabatkan sebagai bahasa nasional Negara-negara serumpun selepas kemerdekaan Indonesia (1945), Malaysia (1957) dan Berunai Darussalam (1984). Bahasa Melayu berjaya dalam banyak lapangan kehidupan sebagi bahasa ilmu, alat komunikasi dan pemersatuan rakyat. Dalam tempuh relatifnya singkat, baik di Malaysia atau Indonesia, bahasa Melayu dengan cepat mengambil alih bahasa Inggeris atau bahasa Belanda sebagi alat pemersatu bangsa dan bahasa yang begitu terbuka berkembang maju mengikut keperluan negara.

Bahasa Melayu juga berpengaruh dan berperanan yang besar dalam memupuk kesenian bangsa dengan penghayatan dan penyertaan yang menyeluruh. Tamadun silam seperti yang pernah dilalui oleh orang Yunani-Romawi, tamadun Islam, tamadun India dan tamadun Cina banyak mengekalkan fikiran dan perasan kesenian bangsanya melalui bahasa. Peranan kesusasteraan, yakni persuratan dan penulisan, terletak di sini. Bahasa memupuk resam, nilai dan norma sesuatu bangsa. Dalam situasi politik-ekonomi dan sosial yang berubah, bahasa tetap mampu mengisi keperluan sesebuah tamadun.

Peranan Sastera
Mata pelajaran Kesusasteraan Melayu telah diperkenalkan sejak tahun 1957. Matlamatnya untuk membolehkan pelajar atau rakyat Malaysia khususnya menjiwai unsur dan nilai murni dari segi kerohanian, kemanusiaan, kemasyarakatan, kebudayaan, kewarganegaraan, menanam perasaan bangga dan cinta akan tanah air dalam satu wawasan budaya kebangsaan yang dihasratkan tercapai. Dengan adanya pendidikan Kesusasteraan Melayu dapat mencerminkan masyarakat kesenian yang kreatif, mampu mengkaji keindahan karya sastera dan menguasai kemahiran berbahasa bahasa Melayu.

Peranan sastera terutamanya sastera Melayu dapat membina insaniah dalam kehidupan manusia. Hal ini amat bertepatan dengan konsep membina ‘modal insan’ yang diharap-harapkan oleh pemimpin negara. Kita tidak mahu melahirkan satu bangsa seperti robot yang tidak mempunyai nilai-nilai kemanusiaan ketika bertindak atau mengambil keputusan. Apa yang kita boleh lihat sekarang, ramai bijak pandai dalam bidang sains dan teknologi tetapi sayang mereka gagal dalam usaha melahirkan pemimpin yang bermoral, berjati diri dan mempunyai nilai-nilai kemanusiaan. Pemimpin yang tidak berjiwa seperti di atas, merupakan manusia yang hilang pertimbangan ketika bertindak. Akibat daripada itu, masalah rasuah, keruntuhan moral sehingga membawa kepada kemusnahan alam dan manyusahkan masyarakat. Justeru mengembalikan nilai sejagat yang bersifat kemanusiaan sebenarnya terkandung dalam sastera.
Di peringkat sekolah Kesusasteran Melayu memainkan peranan sebagi satu cabang ilmu dan senjata yang dapat meresapi dan berkembang dalam pelbagai disiplin ilmu sejajar dengan konsep bahasa merentas kurikulum. Sementara itu di peringkat pengajian tinggi pelajar didedahkan dengan teknik penulisan ilmiah, rencana dan penulisan kreatif dan pelajar juga diberikan pengetahuan tentang dunia penerbitan dan penyiaran selaras dengan matlamat pembudayaan bahasa Melayu melalui sistem pendidikan.

Selain itu, sastera juga berperanan dalam usaha pengayaan khazanh ilmu dan persuratan bahasa Melayu wajar dipertingkatkan kepada semua peringkat usia pembelajaran dan pengajarn. Dengan cara ini, proses pembentukan jati diri dan cinta akan khazanah negara dapat diatur, dilentur, dibentuk dengan sebaik-baik mungkin. Proses pengayaan ini merupakan proses yang berterusan dan menjadi agenda utama dasar pentadbiran negara.

Shahnon Ahmad (1997: 25) menyatakan bahawa kesusasteraan berperanan sebagai satu cabang kesenian yang berteraskan cinta. Cinta di sini maksudnya cinta kepada keindahan dan cinta kepada kebenaran. Karya kesusasteraan dicipta oleh para sasterawan untuk membangunkan peribadi manusia supaya cinta akan keindahan dan cinta akan kebenaran. A. Samad Said (1997: 35) pula menyatakan bahawa peranan sastera sebagai rakman dan renungan interaksi insan seni dengan masyarakat dan masalah mereka. Setiap karya yang tercipta, sedikit sebanyak mendekatkan insan seni itu kepada sebahagian kecil cakerawala Tuhan yang luas, di samping menggarapkannya dengan sesam makhluk yang sama-sama mencari dan sama-sama menikmati dan sama-sama terhukum oleh getir-getar kehidupan. Oleh latar dan pengaruh itu, sastera mestilah berkhasiat untuk batiniah dan minda manusia. Manakala Usman Awang (1997: 41) menjelaskan bahawa peranan sastera meliputi semua aspek kehidupan manusia secara luas. Tiada sesiapapun yang boleh mendakwa bahawa dia mempunyai monopoli terhadap budaya Malaysia. Budaya bersama kita hanya akan lahir daripada penghidupan bersama semua rakyat bukan contoh angkuh daripada sebilangan kecil golongan kaya dan istimewa.

Peranan Bahasa dan Sastera: Umpama Irama dan Lagu
Dari segi sejarah sumbangan Kerajaan Inggeris dalam bidang bahasa dan sastera dapat dikesan melalui kegiatan Pejabat Karang Mengarang yang diasaskan oleh O.T. Dussek dan Zaaba di Maktab Perguruan Sultan Idris (MPSI), Tanjong Malim pada tahun 1924. Pejabat ini telah dibiayai oleh kerajaan Negeri-Negeri Selat dan Negeri-Negeri Bersekutu melalui peruntukan MPSI. Tujuan utama pejabat ini untuk mengeluarkan sebanyak mungkin buku-buku sekolah dan mengeluarkan bahan-bahan bacaan yang berunsur sastera untuk masyarakat Melayu amnya. Karya-karya dari Barat diterjemah di samping menerbitkan karya asli hasil daripada Peraduan Karang Mengarang anjuran Pejabat Pelajaran, umpamanya Cincin Rahsia, Pahlawan Berkaki Kayu, Hidup Bujang dan Cerita Rekaan.

Sumbangan Pejabat Karang Mengarang dalam bidang bahasa dan sastera terbatas kepada anak-anak sekolah dan guru-guru sekolah Melayu. Buku-buku untuk bacaan umum, seperti cerita mata-mata gelap dan pengembaraan, sedikit sebanyak berjaya memperkenalkan karya popular dari Barat kepada masyarakat Melayu dan membuka mata mereka kepada hasil kesusasteraan dunia yang berbeza daripada hikayat-hikayat lama yang diwarisi daripada datuk nenek mereka. Kesedaran terhadap hal ini penting dalam proses meningkatkan pengetahuan orang Melayu untuk mengekalkan kesinambungan tradisi bangsanya.

Bahasa dan sastera umpama irama dan lagu, kedua-duanya saling perlu memerlukan di antara satu sama lain. Bahasa Melayu dan Kesusasteraan Melayu mula bergerak seiring jalan apabila Jepun mengambil alih tampuk pemerintahan sama ada di Tanah Melayu ataupun di Singapura. Kekalahan Kerajaan Inggeris dan kekejaman pemerintahan Jepun telah menyalakan semangat kebangsaan. Mestipun tempuhnya amat singkat, namun zaman itu telah berhasil mendorong dan mendesak orang Melayu melancarkan perjuangan politik ke arah kemerdekaan sama ada melalui parti politik ataupun pertubuhan-pertubuhan yang bersifat bahasa, kesusasteraan dan kebudayaan.

Pusat Penerbitan Akhbar dan majalah yang penting pada waktu itu ialah di Singapura. Di sini berkumpulnya tenaga-tenaga penulis muda yang bercita-cita tinggal untuk memajukan dan memodenkan bahasa dan sastera Melayu agar sesuai dengan keperluan perkembangan fikiran, ilmu pengetahuan, pergolakan politik sosial dan ekonomi. Shamsudin Othman (2006: 301) dalam Kertas Kerjanya yang bertajuk “Hala Tuju Bahasa dan Kesusasteraan Melayu Dalam Wahana Pendidikan Nasional”, menyatakan bahawa hubungan bahasa Melayu dengan Kesusasteraan Melayu wujud sejak ratusan tahun dahulu. Hubungan ini dibentuk melalui media tulisan seperti yang terakam dalam ribuan nafkah karya kesusasteraan tradisional Melayu khususnya yang dipelajari oleh Munsyi Abdullah Bin Abdul Kadir melalui Kisah Pelayaran Abdullah ke Kelantan dan Hikayat Abdullah pada pertengahan kurun ke-19. Warisan bahasa Melayu ialah yang dimantapkan dan diperkayakan melalui proses yang disebut pensetaraan perkembangan ilmu dan kemajuan fikiran manusia yang menuntut supaya bahasa Melayu memiliki kuasa mutlak linguistik dan korpus sastera tinggi untuk dijadikan wahana kemajuan bangsa.

Ilmu sastera tidak boleh disampaikan melalui ragam bahasa rendah (bertaraf dialek atau kedaerahan). Oleh itu, secara memahami, mempelajari dan mentelaah karya sastera memerlukan ilmu bantu, iaitu bahasa yang merangkumi semantik, mantik, psikologi, linguistik dan sebagainya. Peranan bahasa dan sastera tidak boleh dipisahkan umpama irama dan lagu. Literasi dalam sesuatu bahasa tulisan mempersiapkan atau menyediakan seseorang itu untuk hidup dalam kebudayaan setempat, bukan sahaja untuk pandai membaca, menulis dan mengira, tetapi juga untuk mengetahui sejarah masa silam yang tidak dialaminya, mengetahui cerita-cerita rakyat yang turun temurun, memahami dan menghayati nilai dan norma. Selain itu, memahami perasaan orang dan mencanai cara berbudi bahasa dan bertegur sapa. Seseorang yang tidak pernah membesar dalam keluarga berbahasa Melayu dan dalam dunia kebudayaannya sejak kecil tentunya sukar untuk memahami sebenarnya perasaan yang disebut sebagai “besar hati”, “hati batu” dan “air tangan” misalnya. Demikianlah pentingnya bahasa yang merujuk kepada makna yang tersirat untuk memperkatakan sesuatu secara tidak langsung. Begitu juga dengan sastera, perkembangannya di tangan bahasa.

Awang Sariyan (2006: 184) dalam kertas kerjanya bertajuk “Penerapan Tatabahasa Dalam Karya Kreatif” menerangkan bahawa adanya hubungan antara ilmu bahasa dengan penghasilan karya kreatif. Sebagaimana kita maklum bahasa ialah alat pengucapan atau sebagai alat penyampaian karya sastera. Biar dengan gaya bahasa yang indah atau kaku, bahasa tetap dipergunakan sebagai alat untuk berkarya. Ilmu bahasa sebenarnya mempunyai pertalian yang amat erat dengan penghasilan karya kreatif dan oleh sebab itu tidak harus dianggap sebagai batu penghalang dalam usaha menonjolkan gaya bahasa yang indah. Penulis atau sasterawan amat beruntung jika memiliki ilmu tersebut sebagai asas berkarya. Sebagai seorang penulis perlu menguasai beberapa aspek bahasa seperti morfologi, sintaksis, fonologi dan semantik. Keempat-empat aspek tersebut sebenarnya digunakan oleh para penulis setiap kali mereka berkarya. Secara ringkas, morfologi ialah bidang yang berhubung dengan pembentukan kata, sintaksis ialah bidang yang berhubung dengan pembentukan ayat. Manakala fonologi pula ialah bidang yang berhubung dengan sistem bunyi sesuatu bahasa dan yang akhir ialah semantik bidang yang berhubung dengan makna.

Dalam ilmu bahasa, morfologi ialah ilmu tentang pembentukan kata. Dalam setiap bahasa, ada dua unit morfologi, iaiatu morfen dan kata. Morfen pula terbahagi dua, iaitu morfen bebas dan morfen terikat. Morfen bebas ialah morfen yang dapat berdiri sendiri. Morfen terikat pula ialah morfen yang tidak dapat wujud sendiri dan hanya dapat berfungsi jika digabungkan dengan morfen bebas. Kata pula terbentuk daripada satu morfen atau lebih. Kata yang terdiri darpada satu morfen sahaja dapatlah dianggap morfen bebas, contohnya: pandang, besar, lari dan sebagainya. Contoh kata yang terdiri daripada lebih satu morfen ialah memandang, berlari dan membesar dan sebagainya. Tiga proses bahasa yang berlaku dalam morfologi ialah pengimbuhan, penggandaan dan penggabungan. Proses pengimbuhan menghasilkan kata terbitan. Perhatikanlah bagaimana proses tersebut diterapkan dalam penulisan dengan meneliti contoh yang berikut:

Dia tersentak cemas apabila mendengar ratapan dan raungan yang melengking ngeri tiba-tiba. Serta merta, matanya meliar mencari suara pengait yang sombong dan bongkak. Dipelupuh isterinya hingga bergulingan dan akhirnya terhenti dilopak berhampiran kebun asparagus.
(Azmah Nordin, Syumul: 2004-2005)

Awalan meN digunakan oleh Azmah Nordin sebagai penanda kata kerja aktif mendengar. Tanpa awalan tersebut, kata dengar menjadi kata kerja pasif untuk pelaku pertama dan kedua yang ternyata tidak boleh digunakan untuk pelaku ketiga dia seperti dalam ayat di atas. Dengan menggunakan awalan meN pula, kata kerja kait dapat dibentuk menjadi nama (pelaku), iaitu pengait. Akhirnya awalan di pada kata kerja dipelupuh ialah bentuk kerja fasih yang terbit daripada kata pelupuh (mempelupuh).

Contoh penggandaan dan penggabungan dapat diperhatikan pada petikan di bawah ini:

“Tiga orang kanak-kanak lagi dicampakkan oleh sebuah kenderaan yang entah datang dari mana. Tiba-tiba saja pada suatu pagi mereka melihat ada sebuah van berwarna putih berhenti di luar pintu pagar. Sekejap sahaja van itu terus berlalu menuju ke Lebuh Raya Timur Barat, cuba memecut dan terhinggut-hinggut di atas jalan lori balak yang berlekuk-lekak. Di luar pintu pagar, tiga orang kanak-kanak yang comot terintai-rintai hendak masuk. Pintu pagar pun dibuka. Semuanya tidak menangis. Bagaikan mereka sudah biasa dengan keadaan begitu.” (Fatimah Busu, Salam Maria: 388)

Dengan menerapkan kata ganda kanak-kanak, terhinggut-hinggut, berlekak-lekuk dan terintai-rintai, terhasil satu kesinambungan antara frasa-frasa yang menjadi predikat, iaitu

“…memecut dan terhinggut-hinggut: jalan lori balak dan berlekak-lekuk, comot dan terintai-intai.”

Sintaksis merupakan satu lagi aspek bahasa. Sintaksis digunakan dalam penghasilan karya. Sintaksis berhubung dengan pembentukan ayat. Dalam hierarki tatabahasa, sintaksis menduduki tempat tertinggi. Ayat mengandungi fikiran yang lengkap. Perkara yang paling penting dalam sintaksis yang dapat membantu penulis menggunakan bahasa yang baik, lancar dan berkesan ialah pola-pola ayat. Pola bererti acuan. Pola atau acuan ayat terbentuk daripada dua unsur utama, iaitu subjek dan predikat. Dengan berpegang kepada dasar ini, penulis tidak akan menghasilkan ayat-ayat yang tergantung. Pola ayat boleh dibahagikan kepada ayat selapis, ayat berlapis, ayat berkait dan ayat bercampur. Ayat inti ialah ayat yang paling ringkas subjek dan predikatnya. Maksud subjek ayat itu tidak mempunyai penerangan atau tidak bergabung dengan subjek lain dan predikatnya pun tidak berpenerangan, berpelengkap atau berklausa. Perhatikan beberapa contoh di bawah ini:

i. Maria Zaitun/kelam kabut
(Fatimah Busu, Salam maria: 104)

ii. (tiba-tiba) Erika Bacia/tersentak
(Azmah Nordin, Syumul: 10)

iii. Siti Salina tersenyum
(A. Samad Said, Salina: 147)

Ayat-ayat di atas tergolong ke dalam ayat inti. Ayat-ayat inti ini dapat pula digunakan untuk mengelakkan kebosanan orang membaca ayat yang panjang-panjang dan kompleks. Malahan ayat-ayat inti dapat juga digunakan untuk maksud penekanan atau untuk mempercepatkan jalan cerita. Ayat transformasi pula terbahagi kepada ayat transformasi satu dasar, ayat transformasi dua dasar dan ayat trasformasi berdasarkan banyak. Dalam ayat transformasi satu dasar, para penulis dapat memanfaatkan ayat negatif, ayat berita songsang, ayat tanya biasa, ayat tanya songsang, ayat berita pasif biasa, ayat berita pasif songsang, ayat tanya pasif biasa, ayat tanya pasif songsang, ayat perintah aktif, ayat perintah pasif, ayat penggalan, ayat penegas dan lain-lain lagi. Manakala ayat trasformasi dua dasar ada pula yang disebut ayat gabungan dan ayat pancangan.

Awang Sariyan (2006: 184) dalam Kertas Kerjanya yang bertajuk “Penerapan Tatabahasa Dalam Karya Kreatif” menyatakan penulis yang dapat menguasai pelbagai pola ayat amat beruntung. Kepelbagaian struktur ayat merupakan satu cara yang paling penting untuk menimbulkan kesan kepada pembaca. Sesungguhnya hal tersebut adalah suatu ujian kejayaan terhadap penulis dalam hal penggunaan bahasa.

Penerapan semantik dalam penghasilan karya juga tidak kurang pentingnya. Gaya bahasa semantik, dapat membantu penulis dalam hal diksi, metafora, simili, hiperbola dan personifikasi. Diksi ialah pemilihan kata yang betul atau tepat dan berkesan. Kesukaran untuk membuat pemilihan kata yang tepat timbul kerana banyak sekali kata yang menunjukkan hal atau keadaan yang hampir sama tetapi konotasinya yang berlainan. Misalnya, kata kacak, tampan, macho dan sebagainya masing-masing menunjukkan erti yang hampir-hampir sama tetapi secara konotatif, masing-masing kata itu mempunyai erti yang lebih khusus. Contoh lain, kata rumah, istana, mahligai, pondok dan teratak memanglah mempunyai erti yang sama, iaitu tempat kediaman, maka itu ia dikatakan bersinonim. Tetapi masing-masing kata itu sebenarnya mempunyai erti khusus yang tidak menunjukkan kata ‘reference’ yang sama. Maka dalam hal seperti ini bersinonim tidak semestinya mempunyai erti yang benar-benar sama.

Penggunaan metafora juga amat penting dalam penulisan kreatif. Metafora bolehlah ditakrifkan sebagai ungkapan atau simpulan bahasa bermakna bandingan atau analogi. Metafora dapat berdiri sendiri sebagai unit sendiri mengambil tempat dan fungsi sendiri dalam struktur sintaksis. Contoh:
i. berkepak putih di sayap zaman

(Ahmad Sarju, Sajak Burung-Burung Di Puncak Gunung)

ii. sambil membina jambatan kasih (Zaitun Ajmain, Sajak Erti Persahabatan)

iii. “Ada lagi yang lebih pahit daripada itu,” Kataku, cuba menyingkap tirai

sejarah yang tersembunyi 1001 rahsia. (Hasidah Bisan, Cerpen Pesona: 58)

iv. Di sinilah desa kelahiran, padang perjuangan yang mengajarnya erti kehidupan
sejak dibesarkan hingga ditinggalkan ibu bapanya.
(Osman Ayob, Cerpen Detik Yang Tergugat: 77)

Selain itu, gaya bahasa yang digunakan oleh pengkarya ialah simili. Simili didefinisikan sebagai perbandingan sesuatu objek dengan sesuatu objek dengan menggunkan kata sebagai, umpama, seperti, laksana dan sebagainya. Contoh:

i. Merompak kemanusiaan seperti dihalalkan
(Borhan Md Zain, Sajak Bila Matahari Berlabuh)

ii. Bagai kilat senja memecah sinar
(Ahmad Sarju, Sajak Burung-Burung Di Puncak Gunung)

iii. Bunyi injin menderu-deru bagai angin kencang yang boleh mengoncangkan tangkai- tangkai padi
(Osman Ayob, Cerpen Detik Yang Tergugat: 73)

Personifikasi juga merupakan salah satu gaya bahasa yang banyak digunakan dalam penulisan kreatif. Personifikasi ialah gaya bahasa yang memberikan sifat kemanusiaan kepada objek-objek bukan manusia. Contoh:

i. Jan berasa sangat bosan pada pagi itu, udara di luar cukup sejuk. Tambahan pula Wind Child menggigit kulit. Rakan-rakan lain, penghuni rumah orang tua yang kebanyakkannya perempuan telah keluar menyertai acara Walden Walkers di side walk sekitar kawasan Walden Place. (Abdullah Tahir, Cerpen penantian di Walden Place:40)

ii. Lalu dengan cepat ia merayu (Jasni Mat Lani, Sajak Sebatang Pohon.)

Penutup
Apabila berbicara tentang bahasa dan Kesusasteran Melayu akan mengajak kita bersedia berpadu tenaga membina, memupuk dan mengembangkannya. Oleh itu, peranan bahasa dan sastera, umpama irama dan lagu. Kata sepakat antara bahasa dan sastera akan mampu menunjukkan fikiran, kreativiti dan aktiviti. Bahasa ialah alat komunikasi utama dan asas pembinaan sesebuah tamadun. Tamadun menjadi kekal dan bertahn melalui tradisi ilmu. Jadi bahasa Melayu dan Kesusasteran Melayu berperanan membawa dan menggerakkan kehidupan kebudayan bangsanya meliputi akal fikiran dan daya ciptaan dalam segala tuntutan dan keperluan. Bahasa Melayu sudah sedia mampu dan oleh sebab itu mesti digerakkan untuk mengisi fikiran dan pemikiran dalam bidang pencapaian ilmu pengetahuan tinggi, kesusasteraan, falsafah dan imej warisan tamadun.

Bibliografi
Abdullah Yusof Ali, 1983. The Holy Quran, Text Translation and Commentaries. Lahore: Sy. Muhammad Ashraf.

A. Aziz Deraman, 2006. “Bahasa dan Kesusasteraan Melayu Dalam Menghadapi Wawasan 2020” dlm. Sastera Kebangsan Isu dan Cabaran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Awang Sariyan, 2006. “Persuratan dan Peradaban Nasional Abad Ke-21: Gagasan dan Krangka Strategi Untuk Peradaban Melayu”dlm.Persuratan dan Peradaban Nasional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Awang Sariyan, 2006. “Penerapan Tata Bahasa Dalam Karya Kreatif” dlm. Sastera Kebangsaan Isu dan Cabaran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hamzah Hamdani, 2006. Sastera Kebangsaan Isu dan Cabaran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mohd Yusof Haji Othman, 2006. “Persuratan dan Peradaban Nasional Penjana Sains dan Teknologi” dlm.Persuratan dan Peradaban Nasional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Shamsudin Othman, 2006. “Hala Tuju Bahasa dan Kesusasteraan Melayu” dlm. Persuratan dan Peradaban Nasional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kewajaran Pengajaran Komsas Dalam Bahasa Melayu oleh Nik Hassan Nik Ab. Kadir

2008-08-04T19:00:00.000-07:00

Jurnal Peradaban Melayu, Jilid 5, Tahun 2007

Kewajaran Pengajaran Komsas Dalam Bahasa Melayu

Nik Hassan Basri Nik Ab.Kadir
Fakulti Bahasa
Universiti Pendidikan Sultan Idris

Pengenalan
Komsas ialah akronim bagi perkataan-perkataan ‘komponen’ dan ‘kesusasteraan Melayu’. Komsas ialah komponen penting dalam subjek Bahasa Melayu. Bagi pengajaran dan pembelajaran komsas dalam subjek Bahasa Melayu, Sukatan Pelajaran Bahasa Melayu Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM) Tingkatan I hingga V pascatahun 2003 telah memperuntukkan dua waktu dalam seminggu.

Berdasarkan kepada beberapa penyelidikan yang dijalankan mendapati bahawa umumnya guru Bahasa Melayu kurang memahami falsafah pengajaran dan pembelajaran komsas dalam subjek Bahasa Melayu. Sememangnya, komsas yang juga lebih dikenali sebagai s kecil adalah amat berbeza dengan S besar yang mewakili konsep kesusasteraan sebagai mata pelajaran atau yang mewakili konsep pendidikan Kesusasteraan Melayu sebenar, khususnya daripada segi matlamat, objektif pengajaran dan pembelajaran serta penilaian atau peperiksaan yang menggunakan kaedah dan metodologi yang tersendiri. Ada beberapa perkara yang mengelirukan mereka sehingga kajian yang dijalankan mendapati bahawa ada antara guru yang mengajar komsas dalam subjek Bahasa Melayu mengajarnya sama seperti mereka mengajar mata pelajaran Kesusasteraan Melayu tulen. Malah, penyelidikan yang dijalankan mendapati mereka juga kurang yakin dan cekap dalam usaha mereka menjalankan tanggungjawab pengajaran komsas di sekolah.

Pertimbangan Guru
Guru Bahasa Melayu mestilah mempunyai pengetahuan tentang komsas, di samping bersedia dengan segala perancangan, mental dan fizikal untuk melaksanakan tanggungjawab pengajaran di kelas. Tanpa persediaan yang betul oleh guru, kemungkinan objektif pengajarannya tidak tercapai sepenuhnya, lebih-lebih lagi untuk diaplikasikan dalam konteks yang sebenar dan pelbagai. Oleh itu, peranan guru adalah sangat besar. Malah, guru Bahasa Melayu bukan sahaja perlu menguasai ilmu yang berkaitan dengan bidang ‘s’ kecil dan ‘S’ besar, persejarahan, variasi bahasa dan gaya, strategi guru dalam pengajaran bahasa, di samping aspek bahasa yang lain tetapi mesti senantiasa peka dan berusaha ke arah merancang pengajaran dan pembelajaran yang baik sebelum tampil ke dalam bilik darjah dan memastikan bahawa teks-teks komsas yang ditetapkan bagi setiap tingkatan itu dapat dikuasai oleh setiap orang murid.. Hal ini bermakna guru bahasa yang dedikasi dan prihatin tahu bahawa tiada sesiapapun yang dikecualikan daripada menguasai komsas, dan menjadi tanggungjawabnya untuk memainkan peranannya agar dirinya bukan sahaja dapat memahami, mengenal pasti dan mampu untuk menyerapkan komsas dalam pengajaran Bahasa Melayu tetapi juga mampu dan memiliki keterampilan untuk mengajar komsas dengan yakin dalam pelbagai keadaan, masa dan konteks.
Menurut Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir (2005: 104) antara faktor yang menjadi sebab mengapa perlunya untuk mencapai fungsi penggunaan kesusasteraan Melayu dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu di bilik-bilik darjah harus diberi pertimbangan adalah kerana adanya teks kesusasteraan Melayu yang memiliki sifat-sifat yang negatif. Antaranya ialah:

i. Wujudnya karya kesusasteraan Melayu yang diklasifikasikan seperti yang berikut:
a). Sebagai karya ‘pop’, iaitu karya yang mengejar sensasi mahajana semata-mata;
b). Sebagai karya ‘eotis’, iaitu yang apabila dibaca boleh menghairah pembaca dan mengkhayalkan darah muda); dan
c). Sebagai karya ‘picisan’, iaitu rendah mutu seninya. Karya yang sedemikian tidak sesuai untuk bacaan pelajar sekolah.
ii. Teks deviasi, iaitu ada teks yang digelar sebagai teks kesusasteraan kerana keseluruhan atau sebahagiannya terkandung unsur keindahan, iaitu estetik dan artistik. Hal ini kerana ada antara pengarang yang berusaha dan terdorong untuk mendapatkan unsur-unsur estetik dan artistik itu, lalu diusahakan apa sahaja seperti mengeksploitasikan dan memanipulasikan bahasa. Pengarang sebegitu sanggup untuk melanggari hukum bahasa atau menjadikan ayat-ayat yang dibinanya itu bersifat tidak gramatis serta menyimpang tatabahasa dan rumus-rumus bahasa. Sifat yang sedemikian dalam bidang stilistik dikenali sebagai deviasi.
iii. Ada teks yang digolongkan sebagai karya kreatif memiliki sifat antimoral, antisosial, antiagama, anticerita dan perbagai anti. Karya-karya yang dihasil itu bersifat avant-garde dan sukar difahami oleh pembaca. Malahan, ada pembaca akan mendapati karya yang sedemikian sukar untuk dihayati isinya.
iv. Ada teks yang bentuk dan gaya bahasanya tidak sesuai untuk teks kesusasteraan Melayu. Hal ini kerana dalam penelitian stilistik yang telah dilakukan untuk melihat gaya individualisme, dan indiosinkrasi pengarang, ada bahasa pengarang yang tidak sesuai untuk pengajaran kerana adanya pengarang yang ingin mencapai individualisme itu sanggup melakukan deviasi sama ada penyimpangan bahasa atau penyimpangan terhadap norma bahasa. Lantaran itu timbullah polemik bahawa tidak semua bahasa pengarang itu sesuai untuk menghasilkan karya atau teks kesusasteraan (Abd. Rahman Hanafiah, 1990).

Di samping itu, kesedaran akan pentingnya penggunaan bahan kesusasteraan Melayu dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu kepada murid-murid sekolah dan pelajar IPT memang sudah dirasakan sejak dari zaman sebelum perang lagi. Bahan-bahan kesusasteraan Melayu dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu sama ada sebelum atau selepas semakan kurikulum Bahasa Melayu yang mula dilaksanakan pada tahun 2003 itu, digunakan untuk:

i. Membangkitkan minat dan kesedaran murid tentang bentuk bahasa yang komunikatif dengan kepelbagaian kosa kata, frasa, ungkapan dan struktur ayat,
ii. Membentuk kepekaan murid tentang kelainan, keindahan, kekreatifan, kerasionalan, keintelektualan, kesaintifikan, keunikan atau kebitaraan mutu dan gaya bahasa kesusasteraan Melayu yang memiliki ciri menghibur atau sebagainya,
iii. Meningkatkan kesedaran dan menghayati nilai-nilai moral dan etika yang wujud dalam teks kesusasteraan Melayu klasik dan moden waima yang berbentuk prosa mahupun puisi,
iv. Memupuk dan membangkitkan minat membaca karya-karya lain,
v. Memperlihatkan isi dan mesej yang sesuai dan mudah difahami,
vi. Menyedari kepentingan ilmu pengetahuan dan cerita tentang pelbagai aspek budaya dan kehidupan masyarakat, dan
vii. Menguasai bahasa figuratif secara tersurat dan tersirat baik yang berhubungan dengan aspek fonologi, morfologi, sintaksis, semantik, pragmatik dan selok-belok bahasa Melayu yang lain.

Selain itu, bahan kesusasteraan Melayu yang diketengahkan itu memiliki unsur-unsur:

i. Kemoralan, kemotivasian dan keaspirasian,
ii. Keindahan dan kekreatifan,
iii. Kerasionalan dan kesaintifikan,
iv. Kebitaraan dan keunikan,
v. Keintelektualan dan keterampilan,
vi. Keimanan dan kerohanian,
vii. Keharmonian dan realiti kehidupan,
viii. Keikhlasan dan bertanggungjawab, dan
ix. Kepotensian dan kesejahteraan diri.

Dengan demikian, segala unsur yang bersifat positif itu amat bersesuaian untuk melahirkan insan yang seimbang dan harmonis, untuk pembinaan sahsiah dan memperkembang potensi murid-murid secara menyeluruh dan bersepadu. Unsur-unsur kesusasteraan Melayu yang cuba diserapkan dalam pendidikan Bahasa Melayu memainkan peranan yang penting dalam membentuk budi pekerti yang mulia, jati diri, bertanggungjawab, dan berkeupayaan bagi mencapai kesejahteraan dan citra diri serta memberi sumbangan terhadap keharmonian dan kemakmuran keluarga, masyarakat dan negara. Hal seumpama itu pernah dijelaskan oleh para sarjana tempatan dan luar negara.

Selain itu, antara pandangan yang menarik tentang kepentingan kesusasteraan dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu ialah murid-murid berpeluang untuk membina nilai-nilai murni dan pembinaan sahsiah yang mulia. Di samping itu, murid-murid yang gemar dan rajin membaca karya kesusasteraan Melayu atau yang selalu terdedah dengannya didapati lebih memahami maksud karya kesusasteraan Melayu yang dibacanya, khususnya tentang realiti kehidupan. Malahan, dengan membaca karya kesusasteraan Melayu mereka dapat menghayati dan menyelami perasaan insan lain secara kreatif dan kritis seperti yang digambarkan dalam karya yang dibacanya itu, lebih-lebih lagi apabila bentuk, isi dan mesejnya ialah yang berkaitan dengan perihal masyarakat dan nilai-nilai kehidupan. Bahkan, jika mereka selalu terdedah dengannya, mereka akan memperoleh wadah pemikiran, dan erti sebenar sesuatu karya kesusasteraan Melayu. Dengan demikian, individu yang membacanya akan timbul perasaan seronok akan sesuatu karya itu. Kesukaan dan kecintaan yang mendalam terhadap karya kesusasteraan Melayu menjadi punca utama baginya untuk membaca karya-karya kesusasteraan Melayu lain seterusnya.

Kelebihan Komsas
Kesusasteraan Melayu, khususnya komsas boleh memainkan peranan penting dalam pembentukan emosi kerana kesusasteraan Melayu yang merupakan wadah fikiran, dan perasaan yang dijalin oleh bahasa yang indah membenarkan murid-murid atau kanak-kanak sedar akan perasaan sendiri semasa mereka memikirkan perasaan orang lain.
Kesusasteraan Melayu, seperti karya-karya seni yang lain bukan sahaja memukau deria rasa dan intelek peminatnya, bahkan memaparkan kehidupan, menenangkan keadaan huru-hara, menerangkan yang gelap dan mencadangkan alternatif untuk mengatasi masalah. Secara singkat hal ini bermakna bahawa unsur-unsur kesusasteraan Melayu yang dibaca oleh murid-murid dalam mata pelajaran Bahasa Melayu berupaya untuk membentuk dirinya agar menghormati orang lain, membina sahsiah yang elok, dan bersikap toleransi. Selain itu, nilai-nilai estetik yang diajar dalam pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dapat mendidik murid mengamalkan keperibadian yang seimbang. Proses pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam mata pelajaran Bahasa Melayu akan mewujudkan jati diri murid serta berilmu pengetahuan. Sebagai contoh cerpen “Diari Seorang Pengawas” memaparkan secara langsung dunia murid. Pengarang mengemukakan watak murid yang bertanggungjawab terhadap tugasnya, dan ia merupakan satu “role model” yang wajar bagi seorang murid yang menjadi pengawas di sekolah (Sehijau Warna Daun, 2002: 50).
Di samping itu, proses pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam subjek Bahasa Melayu akan dapat memotivasikan murid untuk belajar melalui bahan-bahan yang dibaca. Dengan ini, bahan yang dibaca atau yang didengar akan menyalurkan pemikiran positif, kreatif, dan kritis dalam proses pendidikan seumur hidup. Bahan-bahan komponen kesusasteraan Melayu akan dapat menarik perhatian murid terhadap topik yang akan disampaikan. Keadaan ini akan memupuk perkembangan daya cipta atau imaginasi murid dalam proses pembelajaran secara berterusan.

Malahan, semangat cinta akan tanah air akan tersemat dalam dada setiap murid sekiranya mereka didedahkan dengan pengajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam proses pembelajaran mereka. Melalui pengajaran komponen kesusasteraan Melayu, murid akan diperkenal dengan unsur-unsur patriotik, perpaduan negara, dan kebudayaan kebangsaan. Sebagai contoh sajak “Di Ruang Gemanya” yang dinyatakan oleh penyair akan kesetiaannya yang tidak berbelah bagi pada Malaysia dan cintanya tak perlu disangsikan pada negara (Kerusi, 2002: 13). Di bawah ini dipetik rangkap-rangkap sajak tersebut.

Telah kurangkumkan rebah setiaku
pada setiap pilu dan rindu
melayang dan mengembang
ke hayat gemilang. Sejak itu
tidak kukesal lagi
goda dan duga
di gerimis senja.

Telah kupahatkan lelah umurku
pada setiap kerikil dan debu
datang dan menghilang
ke hujung kenang. Sesudah itu
tidak kukenal lagi
hampa dan derita
di guruh pagi.

Gerimis senja guru pagi
adalah titipan maya
bakal kukongsikan hati
mengukir tadbir di ruang gemanya.
(Kerusi, 2002: 22)

Sebagai contoh, yang kedua ini ialah sajak “Negeri Cinta” yang mengemukakan tema patriotik yang berjaya mengungkapkan aspirasi dan cita-cita murni penyair untuk mewujudkan perpaduan negara. Dengan nada yang puitis, penyair menyatakan:

Malaysia negeri alam dunia sebelah sini
negeri impian, negeri gemerlapan
lindungilah dari keganasan-keganasan modenisasi
negeri cinta, negeri budaya, negeri perpaduan.

(Sehijau Warna Daun, 2002: 11)

Oleh itu, semangat cinta akan tanah air akan tersemat dalam dada setiap murid, sekiranya murid dengan bantuan guru dapat menilai dan mengaplikasikan pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam mata pelajaran Bahasa Melayu. Malah, dengan demikian akan meningkatlah rasa cinta mereka kepada tanah air.
Satu perkara lagi yang penting dan menariknya tentang kesusasteraan Melayu dalam pendidikan Bahasa Melayu yang dikenali sebagai s kecil yang ada dalam sistem pendidikan di Malaysia adalah kerana kesusasteraan Melayu dapat membantu melahirkan manusia yang mempunyai sifat-sifat yang mulia.

Melalui pembacaan teks-teks atau bahan kesusasteraan Melayu dalam mata pelajaran Bahasa Melayu, murid dapat meneladani dan menambahkan ilmu pengetahuan, menyuburkan emosi, membina moral dan pengajaran, unsur kemasyarakatan dan nilai kemanusiaan, dan estetik. Hal ini kerana dalam proses pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam subjek Bahasa Melayu terdapat pelbagai gubahan yang menyingkapkan nilai budaya.
Bahan-bahan kesusasteraan Melayu yang bertemakan moral dapat membantu murid menghayati nilai-nilai murni. Perkara ini disebabkan murid dapat belajar melalui peniruan watak-watak baik yang ditonjolkan dalam sesebuah karya kesusasteraan Melayu. Keadaan ini secara tidak langsung dapat mengurangkan masalah disiplin pada kalangan murid kerana murid tertarik dengan cerita tersebut, mereka akan mendengarnya atau membacanya dengan teliti dan tidak mungkin akan menimbulkan masalah disiplin.

Pertimbangan utama dalam kehidupan bermasyarakat ialah soal sejauh manakah seseorang itu dapat mengutamakan nilai-nilai murni dalam tindak-tanduk, perancangan, dan keputusan-keputusannya dalam kehidupan. Sebagai contoh seorang individu Muslim sentiasa dipandu oleh nilai-nilai yang sesuai dengan kepercayaan akidah dan akhlak Islam. Demikianlah halnya dengan yang lain yang sebahagian besar daripada mereka, terutama yang berpegang kepada agama akan melihat nilai-nilai yang positif, seperti menghormati hak-hak manusia lain dan menghargai sebarang hal yang secara universalnya diterima sebagai baik dan memberi kesejahteraan kepada masyarakat. Malahan, Islam memaparkan nilai-nilai murni yang diterima sebagai bersesuaian dengan semua agama di dunia.

Oleh itu, wajarlah karya-karya kesusasteraan Melayu yang terpilih perlu memancarkan nilai-nilai murni yang dapat membentuk konsep-konsep kebaikan, keikhlasan dan kebenaran dalam pemikiran dan perasaan murid-murid yang mempelajari kesusasteraan Melayu. Hal sedemikian bersesuaianlah dengan dasar pendidikan kebangsaan, yang antara tujuan pentingnya adalah untuk menyatupadukan masyarakat Malaysia yang berbilang kaum. Kadang-kadang, proses pengajaran dan pembelajaran unsur kesusasteraan Melayu dalam subjek Bahasa Melayu sebelum pelaksanaan pada tahun 2000 tidak mencapai objektifnya kepada murid. Hasil atau bahan kesusasteraan Melayu yang dibaca oleh murid ada kalanya bukannya hasil kesusasteraan Melayu yang sesuai dengan kebolehan, tahap atau keupayaan murid, tetapi lebih berupa cerita semata-mata. Malah kajian yang dijalankan sebelum ini juga mendapati bahawa buku-buku bacaan kesusasteraan Melayu yang disenaraikan oleh KPM itu sesetengah daripadanya kurang sesuai untuk bacaan murid kerana berunsur negatif (Nik Hassan Basri Nik Ab.Kadir, 1997: 189). Oleh yang demikian, kurikulum baru yang berorientasikan komponen kesusasteraan Melayu lebih berupaya untuk mewujudkan individu yang berminat dengan karya-karya yang bermutu.
Selain itu, penggunaan kesusasteraan Melayu melalui pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu yang berkesan dapat membantu dan mempercepat proses itu, selari dengan dasarnya, iaitu untuk membina dan mengukuhkan lagi pengetahuan asas kepada cita rasa warisan bangsa Melayu supaya lahir kesedaran; rasa hormat kepada nilai-nilai Melayu, di samping menanamkan bibit-bibit penghayatan yang dapat melahirkan rasa keinginan untuk menyumbang kepada khazanah kesusasteraan kebangsaan yang dimiliki bersama itu.

Seterusnya, penggunaan kesusasteraan Melayu dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu yang berkesan juga berupaya untuk melahirkan sebilangan besar anggota masyarakat yang dapat menghargai kesusasteraan bangsa. Sekali gus menambahluaskan bilangan pembaca buku kesusasteraan Melayu. Dalam masa yang sama akan lahir penilai-penilai, pengkritik-pengkritik, penghasil-penghasil, dan penerbit-penerbit karya kreatif dan kritis yang lebih bertanggungjawab kerana fenomena yang seumpama itu dapat mengangkatkan taraf kesusasteraan Melayu kita kepada tahap profesional yang tinggi. Di samping itu, pengetahuan tentang konsep dan teori-teori kesusasteraan yang berhubungan dengan beberapa pendekatan seperti pendekatan sosiologi sastera yang digunakan oleh pengarang dalam menganalisis karya-karya kesusasteraan Melayu yang estetik dapat meluaskan pengetahuan guru. Malah pengetahuan itu akan dapat menjadi daya penarik kepada murid semasa proses pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu. Guru Bahasa Melayu yang terlatih harus sedar akan adanya perbezaan perkembangan antara sains sosial dan sains kemanusiaan. Bahkan, guru Bahasa Melayu perlu sentiasa peka bahawa terdapatnya perubahan yang radikal dan bersifat revolusioner dalam dunia sains kemanusiaan atau dalam dunia era globalisasi atau dunia tanpa sempadan berbanding dengan yang lainnya. Apabila seseorang guru itu dapat mengikuti atau menangani perkembangan dalam ilmu sains kemanusiaan yang cepat berubah itu, maka, tidaklah pula guru Bahasa Melayu itu akan ketinggalan zaman. Pandangan tentang fenomena itu sering dikaitkan oleh cerdik pandai dengan perkembangan kesusasteraan Melayu yang sentiasa menerima perubahan. Dengan memahami situasi ini, teks atau sumber kesusasteraan Melayu tidak hanya sebuah cerita tetapi mampu membawa perubahan terhadap alam pendidikan atau dunia kehidupan itu sendiri. Tanpa memahami segala hal, komponen kesusasteraan Melayu tidak akan hidup seperti sepatutnya. Oleh itu, guru Bahasa Melayu wajar bijak menangani bahawa penggunaan komponen kesusasteraan Melayu dalam subjek Bahasa Melayu itu bukan sekadar mengajar bahasa, seni, falsafah, sejarah, peradaban, atau agama, bahkan mengajar erti atau nilai kehidupan itu sendiri.

Hubungan Vertikal
Kita mesti jelas bahawa Allah s.w.t. ialah empunya, pemilik, pencita dan penguasa alam dengan segala isinya. Demikianlah juga dengan hasil kesusasteraan kerana setiap hasil kesusasteraan ada empunya, pemilik dan penciptanya. Allah s.w.t. ialah empunya, penguasa, pemilik dan pencipta kesusasteraan yang paling utama. Kitab suci al-Quran ialah hasil kesusasteraan yang terlalu tinggi tarafnya kerana tidak ada satu pun karya kesusasteraan yang ada di dunia ini yang dapat menyaingi kitab suci al-Quran. Ayat-ayat atau kalimat-kalimat dalam kitab suci al-Quran cantik sekali. Cantiknya kerana bentuk, isi dan mesej yang melibatkan susunan bunyi, kata, ungkapan, ayat, wacana, makna dan gaya bahasa. Tidak ada hidupan, makhluk dan seorang pun manusia atau pengarang kesusasteraan waima yang dahulu, yang sekarang ini atau yang pada bila-bila masa pun yang dapat menghasilkan kalimat atau menandingi keelokan bunyi, kata, ungkapan, ayat, isi, makna, gaya bahasa, bentuk, mesej dan keindahan wacana al-Quran.
Al-Quran memaparkan ilmu, hikmat dan petunjuk berkenaan dengan kepercayaan, keibadatan, kemasyarakatan, kepimpinan, hukum, cerita dan berita untuk pengajaran, pedoman dan bimbingan serta kebenaran. Pendeknya, isi kitab suci al-Quran itu menyangkut seluruh aspek kehidupan. Begitulah dari dahulu sampai kini, al-Quran dapat memberikan bimbingan kepada insan ke arah kemajuan, peradaban dan budaya yang tinggi yang kini disebut-sebut semula sebagai Islam Hadarah. Malah, kitab al-Quran berisi nilai pengajaran, petunjuk dan panduan yang amat berguna untuk umat manusia sepanjang masa dalam menempuh kehidupan di muka bumi. Sebarang perlakuan atau aktiviti manusia di atas dunia harus berpandu kepada al-Quran.
Pengarang atau pencipta sebuah karya kesusasteraan lain juga perlu berlandaskan al-Quran kerana al-Quran ialah suatu petunjuk, bimbingan, pedoman dalam segala segi dan merupakan panduan utama agar kegiatan manusia tidak terbabas, tergelincir, terpesong dan tersesat. Begitu juga dengan kehidupan manusia, dan jika semua perlakuan, kerja dan kegiatan harian kita berpandukan al-Quran sudah pasti tiada kepincangan dalam segala segi kehidupan.
Sehubungan dengan itu, selain al-Quran, hasil atau karya kesusasteraan yang ada sekarang yang dicipta oleh manusia di atas dunia ini adalah kerana mendapat keizinan, keredaan, kehendak dan kerestuan daripada Allah s.w.t. Melalui kehendak-Nya, maka karya-karya kesusasteraan lain dapat kita hasilkan atau yang dapat dihasilkan oleh pencipta-pencipta karya kesusasteraan yang dikenali sebagai pengarang karya. Seseorang pengarang karya menghasilkan sesebuah karya bukan sahaja dipengaruhi oleh masyarakat tetapi juga sebaliknya. Pengaruh-mempengaruhi mungkin berlaku secara sedar atau secara tidak sedar.

Berdasarkan pengalaman, pemikiran, daya cipta, imaginasi, dan realitinya yang kesemua dipengaruhi oleh alam, persekitaran dan masyarakat sekeliling, seseorang pengarang akan menggunakan teknik yang melambangkan keperibadian, dan menghasilkan kembali aspek alam, persekitaran dan kehidupan masyarakatnya. Malah ada pengarang yang mempersembahkan segala aspek kehidupan itu kepada masyarakatnya bukan untuk mencipta nama, bermegah-megah, atau bukan untuk melalaikan dan mengkhayalkan masyarakat, tetapi semata-mata untuk mencapai empat tujuan yang murni, iaitu: (1) Keimanan dan kesyukurannya terhadap Allah, (2) Kesaintifikan dan kebenaran, (3) Kekreatifan dan keindahan, (4) Kemanfaatan dan kepuasan diri. Selain itu, konsep pencipta juga dapat dikaitkan dengan pengarang karya teragung. Kesusasteraan amat rapat dengan masyarakat. Malah, kesusasteraan perlu untuk melengkapkan sesebuah masyarakat kerana kesusasteraan ialah salah satu unit kebudayaan dalam masyarakat, terutamanya masyarakat Melayu. Dengan demikian, sewajarnya pengarang kesusasteraan Melayu sedar bahawa dirinya memiliki dua wahana hubungan, iaitu hubungan dirinya dengan Allah yang selalu disebut sebagai hubungan vertikal, dan hubungan dirinya dengan manusia dan alam yang sering dinamai sebagai hubungan horizontal.

Hubungan Horizontal
Menyedari adanya hubungan yang sedemikian, maka pengarang kesusasteraan Melayu apabila berkarya, maka karyanya seharusnya berseni, atau yang bertunggakkan Islam, sama sahaja seperti beribadah atau berbakti kepada Allah. Dengan demikian, wajarlah setiap pengarang itu apabila berkarya atau bersastera meletakkan dirinya mengikut pendekatan Islam, iaitu segala yang dibuatnya itu wajib dilakukan kerana Allah. Secara singkatnya, tidak ada yang lain melainkan Allah, tetapi sama seperti beribadah yang bermacam-macam corak, hikmahnya adalah untuk mahajana. Kesusasteraan dicipta kerana Allah untuk manusia. Dua ungkapan ‘kerana Allah’ dan ‘untuk manusia’ amat rapat kerana apabila bersastera kerana Allah, dengan sendirinya kita yakin tanpa berbelah bagi bahawa setiap yang diperintahkan oleh Allah melalui al-Quran dan al-sunnah adalah untuk kesejahteraan dan kebahagiaan hidup manusia.
Jika ditelusuri bukti-bukti lama bahawa lebih kurang 400 tahun sebelum masihi, sudah bermula pemikiran tentang kesusasteraan apabila seorang ahli falsafah Yunani, membicarakannya. Tokoh yang dimaksudkan itu tidak lain ialah sarjana agung yang dikenali sebagai Plato. Beliau yang merupakan ahli falsafah Yunani membicarakan kesusasteraan sebagai hasil peniruan seniman terhadap alam semesta. Pendapat Plato itu ada kebenarannya juga, lebih-lebih lagi jika dikaitkan dengan hasil-hasil kesusasteraan Melayu, baik yang ada sekarang atau yang sebelumnya sama ada yang berupa lisan mahupun yang bertulis kerana terdapat banyak hasil kesusasteraan Melayu yang berkisar tentang alam semesta. Antaranya yang menggunakan unsur-unsur alam semesta atau yang mengaitkan hal ehwal alam semesta secara langsung ataupun yang mengisahkan alam semesta itu sendiri ialah hasil atau karya puisi seperti yang terdapat dalam pantun, syair dan sajak. Yang berikut ialah contoh-contoh puisi lama dan baru menggunakan unsur-unsur alam semesta atau yang mengaitkan dan mengisahkan alam semesta itu sendiri, iaitu:

Pantun Dua Kerat:

Banyak udang banyak garam,
Banyak orang banyak ragam.

Secupak padi setahil berangan,
Tersepak kaki terkehel tangan.
(Sehijau Warna Daun, 2000: 3)

Pantun Empat Kerat:

Ada kolam ada masjid,
Tempat orang sembahyang raya;
Tengah malam bulan terbit,
Bintang sebiji membawa cahaya.
(Sekalung Budi Sekalung Bahasa, 2002: 3)

Ayam sabung jangan dipaut,
Jika dipaut kalah laganya;
Asam di gunung ikan di laut,
Dalam belanga bertemu juga.
(Sekalung Budi Sekalung Bahasa, 2002: 38)

Pantun Enam Kerat:

Penakik pisau raut,
Ambil galah sebatang lintabung,
Seludang dijadikan nyiru;
Setitik dijadikan laut,
Sekepal dijadikan gunung,
Alam terbentang dijadikan guru.
(Kerusi, 2002 : 3)

Syair Pembunuhan Angreni:

Setelah sampai ke tepi pantai,
Pasirnya putih sangat permai,
Batunya indah bagai dicanai,
Ombak memecah di tepi pantai.
(Anak Laut, 2002:5)

Sajak “Anak Laut”:

Segar angin laut
mengembalikan rindunya pada kolek
bagai buih kecil terapung di air
menjaring sedikit rezeki
dan sisik ikan
kulit ketam
kepala sotong
dan
kaki udang yang bersimpati.

Seperti kolek terdampar di pasir
menampak urat jalur-jalur tua
anak laut itu sudah dapat menerka
langkahnya hampir tiba
pada muara Pencipta.

Rahimidin Zahari
Kulesapkan Resah Sepi, 1988.
Dewan Bahasa dan Pustaka.
(Anak Laut, 2002: 16)

Perkataan seperti udang, garam, padi, berangan, kolam, malam, bulan, bintang, cahaya, ayam, asam, gunung, ikan, laut, seludang, pantai, pasir, batu, ombak, angin, buih, air, sisik ikan, kepala sotong, kaki udang, dan muara dalam puisi tersebut ialah kata-kata yang mengisahkan atau yang berunsurkan alam semesta. Selain yang berunsur alam semesta yang terdapat dalam puisi, latar cerita dalam sesebuah hikayat juga ada memaparkan unsur alam yang luas dan tidak terbatas, meliputi alam kayangan, di bumi, negeri dasar laut, hutan, desa dan gunung-ganang. Unsur-unsur itu ialah yang meliputi segala macam makhluk alam lain selain manusia yang terdiri daripada kalangan jin, dewa-dewi, raksasa, binatang dan sebagainya. Misalnya latar tempat dalam cerita mitos berlaku di dunia luar, di dunia kayangan, dan di dasar laut. Latar tempat sejarah juga terdapat dalam cerita mitos. Misalnya, mitos asal usul nama negeri Melaka sebagaimana yang digambarkan dalam Sejarah Melayu mengambil latar tempat sejarah. Latar tempat di dasar laut pula melalui mitos dinasti seperti yang digambarkan dalam Sejarah Melayu, iaitu seorang daripada anak cucu Raja Iskandar Zulkarnain memasuki dan melawat negeri bawah laut bernama negeri Dika. Beliau berkahwin dan mendapat tiga orang anak di negeri bawah laut itu.

Unsur alam semesta juga dapat dilihat daripada watak dalam cerita. Contohnya yang jelas ialah watak-watak dalam cerita binatang, seperti watak Sang Kancil dan Pelanduk Jenaka. Watak-watak itu diberi sifat manusia dan boleh berkata-kata, berfikir, serta bertindak seperti manusia.
Watak-watak yang digambarkan dalam karya juga merupakan unsur alam semesta. Umpamanya watak orang biasa, dewa, dan raksasa. Watak-watak itu mempunyai kesaktian tertentu seperti yang digambarkan dalam cerita Ramayana. Raja Rawana menjelmakan diri menjadi kijang emas dan melarikan Sita ke Langka. Berdasarkan sedikit sinopsis atau ikhtisar Ramayana, dapat diketahui terdapat banyak unsur alam semesta yang ditonjolkan dalam cerita tersebut. Jelaslah bahawa kesusasteraan Melayu tidak dapat lari daripada unsur-unsur alam semesta kerana penceritaannya mesti berdasarkan ciri-ciri tertentu seperti latar masa, latar tempat, dan watak-watak. Dengan adanya ciri-ciri tersebut barulah karya kesusasteraan Melayu dikatakan lengkap.

Sudah banyak dikata orang bahawa kesusasteraan dengan masyarakat amat rapat sifatnya. Malah, kesusasteraan ialah sebagai bahan yang perlu untuk melengkapkan sesebuah masyarakat kerana bahan kesusasteraan merupakan salah satu unsur kebudayaan dalam masyarakat. Jadi, apabila berbicara tentang kesusasteraan dan masyarakat, maka secara langsungnya kita meninjau dua cabang utama, iaitu kesusasteraan yang dihasilkan oleh ahli masyarakat untuk masyarakat, dan yang keduanya ialah kesusasteraan yang menjadikan masyarakat sebagai unsur di dalamnya.

Kesusasteraan yang dihasilkan oleh ahli masyarakat untuk masyarakat bermaksud sesuatu karya atau bahan kesusasteraan yang dihasilkan itu mesti padan dengan peringkat, kemampuan dan keupayaan penerimanya serta memiliki nilai yang tinggi bagi kegunaan mahajana dalam masyarakat itu sendiri. Umpamanya, kesusasteraan Melayu sebagai salah satu aspek kebudayaan dalam masyarakat Melayu wajarlah dijadikan bahan utama dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu. Oleh itu, patutlah apabila kerajaan bersetuju bahawa kesusasteraan Melayu dijadikan bahan pengajaran dan pembelajaran dalam subjek Bahasa Melayu kerana sebelum itu telah ada cadangan dan saranan daripada pelbagai pihak agar pengajaran dan pembelajaran bahan kesusasteraan Melayu digunakan dalam pendidikan di semua peringkat serta hendaklah diwajibkan. Antaranya ialah Dr. Raja. Mukhtaruddin Raja Dain, matan atau bekas Pensyarah Ilmu Linguistik di Jabatan Pengajian Melayu Universiti Malaya, yang pada tahun 1982 telah menyarankan supaya pengajaran kesusasteraan Melayu di semua peringkat diwajibkan (Berita Harian, 11 Disember, 1982).
Selain itu, bahan-bahan kesusasteraan Melayu yang dipilih untuk pengajaran bagi setiap tingkatan haruslah dapat dihayati dan bersesuaian dengan kebolehan, tahap atau keupayaan murid. Kesesuaian bahan dengan murid telah terbukti apabila bahan kesusasteraan Melayu atau komsas yang ditetapkan untuk murid tingkatan 1 adalah lebih mudah dan tidak menuntut murid berfikir panjang berbanding dengan teks untuk murid tingkatan 4 dan 5. Contohnya, pemilihan puisi tradisional yang mengandungi pantun dua kerat, pantun empat kerat dan syair. Puisi tersebut dapat dihayati dan bersesuaian dengan kebolehan khalayak murid tingkatan 1. Sebagai contoh di bawah ini diketengahkan pantun dua kerat, pantun budi, dan pantun kanak-kanak yang dipetik daripada antologi Sehijau Warna Daun yang menjadi bahan pengajaran dan pembelajaran murid tingkatan satu.

Pantun Dua Kerat:

Siakap senohong gelama ikan duri,
Bercakap bohong lama-lama mencuri.

Mengaku dulang paku serpih,
Mengata orang dia yang lebih.

Banyak udang banyak garam,
Banyak orang banyak ragam.

Mentimum bongkok di balik tiang,
Ayam berkokok alamat nak siang.

Gendang gendut tali kecapi,
Kenyang perut suka hati.

Sudah gaharu cendana pula,
Sudah tahu bertanya pula.

Dahulu parang sekarang besi,
Dahulu sayang sekarang benci.

Tokok takal muka pintu,
Orang nakal memang begitu.

Keli masuk ruan keluar,
Matahari masuk bulan keluar.

Duduk inding enggag tap,
Senduk di dinding, panggang di atap.

Secupak padi, setahil berangan,
Tersepak kaki, terkehel tangan.

Kapal belayar dalam semak,
Perut lapar semua lemak.
(Sehijau Warna Daun, 2002: 3)

Pantun Budi:

Tenang-tenang air di laut,
Sampan kolek mudik ke tanjung;
Hati terkenang mulut menyebut,
Budi sedikit rasa nak junjung.

Pulau pandan jauh ke tengah,
Gunung Daik bercabang tiga;
Hancur badan dikandung tanah,
Budi yang baik dikenang juga.

Pisang emas dibawa belayar,
Masak sebiji di atas peti;
Hutang emas boleh dibayar,
Hutang budi dibawa mati.

Tanam serai tanam halia,
Tanam juga pokok sengkuang;
Orang berbudi disanjung mulia,
Ke mana pergi tiada terbuang.

Kalau ada jarum patah,
Jangan disimpan di dalam peti;
Kalau ada silap dan salah,
Jangan disimpan di dalam hati.
(Sehijau Warna Daun, 2002: 4)

Pantun Kanak-kanak:

Jangan gergaji pokok talas,
Nanti lesung dimakan pahat;
Jangan menjadi orang malas,
Perut kosong badan tak sihat.

Bintang tujuh sinar berseri,
Bulan purnama datang menerpa;
Ajaran guru hendaklah dicari,
Apa yang dapat jangan dilupa.

Terang bulan di malam sepi,
Cahaya memancar ke pokok kelapa;
Hidup di dunia buatlah bakti,
Kepada saudara ibu dan bapa.
(Sehijau Warna Daun, 2002: 5)

Daripada segi pendidikan, baris-baris yang terdapat dalam pantun dua kerat itu dapat menyumbang ke arah pembinaan peribadi yang baik. Demikian juga dengan Pantun Budi dan Pantun Kanak-anak. Pantun-pantun tersebut ialah pantun empat kerat yang tidak juga menimbulkan masalah pemahaman kepada murid tingkatan 1. Hal ini bermakna bahawa karya kesusasteraan Melayu yang dihasilkan adalah untuk masyarakat kerana sesuai dengan tahap dan keupayaan penggunanya. Selain itu, hasil kesusasteraan Melayu mempunyai nilai estetik yang tinggi. Nilai estetik di sini bermaksud nilai keindahan dalam sesebuah karya kesusasteraan. Nilai estetik ini subjektif sifatnya kerana berkaitan dengan perasaan manusia. Umpamanya, sajak-sajak Jihaty Abadi sering diiktiraf oleh pembicara sastera sebagai mengandungi nilai estetik yang tinggi. Contoh sajak beliau yang mempunyai nilai estetik yang tinggi ialah Merbah.

Di dingin pagi
kicauan burung di dahan perkarangan
menghantar pulang
usia remaja ke kampung pedalaman
berdenak dan bersiul
mematikan rimas bahang panas

Kubawa ke tepian kamar
merbah sepasang di dalam sangkar
sewaktu-waktu
suara membuka merdu
aku terlena dan hanyut mimpi
mereguk puas piala madu

Ketika terjaga
terasa semakin manis
hempedu pun menjadi gula
aku pun diterbangkan ke ruang lupa
(Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2005 : 122)

Oleh itu, dalam sesebuah karya, aspek teknik serta gaya itulah yang menentukan nilai estetik. Sesebuah karya yang menarik mampu menarik perhatian masyarakat dan setiap karya yang dihasilkan bertujuan untuk dijadikan tatapan masyarakat. Demikianlah dengan kesusasteraan Melayu tradisional yang mempunyai motif yang sama, iaitu untuk menghiburkan masyarakat Melayu. Contohnya, fungsi cerita penglipur lara dan cerita binatang ialah sebagai alat hiburan, selain dapat juga menjadi kias ibarat. Jelaslah bahawa bahan kesusasteraan Melayu yang dihasilkan itu adalah untuk masyarakat dan mempunyai nilai yang tinggi bagi kegunaan masyarakat itu sendiri.

Manakala kesusasteraan Melayu yang menjadikan masyarakat sebagai unsur di dalamnya adalah kerana hubungannya dengan masyarakat. Hakikatnya disebabkan kesusasteraan Melayu merupakan institusi masyarakat yang menggunakan bahan yang dipunyai oleh masyarakat berkenaan, bukan perkaitannya dengan bahasa semata-mata yang menjadikan dekatnya kesusasteraan dengan masyarakat. Pengkarya, penggubahan, dan bahan ialah sumber daripada masyarakat manusia. Pengkarya memperoleh bahan yang sebahagian besarnya ialah unsur kehidupan, hal-hal yang berlaku dalam masyarakat, dan persejarahan. Malah segala hal yang berlaku dalam masyarakat seharian menjadi unsur kepada penciptaan kesusasteraan sebenarnya. Hal ini jelas terbukti kerana pada zaman dahulu, pembelajaran yang berlaku pada kalangan masyarakat berlangsung secara tidak rasmi, iaitu dikelolakan oleh masyarakat sendiri. Kanak-kanak pula menerima pelajaran di rumah, surau atau sekolah pondok di kampung. Kurikulum yang diajar merangkumi perihal adat resam, perubatan tradisional, ekonomi, khususnya kemahiran mencari nafkah, bercucuk tanam, menangkap ikan, dan sebagainya serta hal-hal yang berkaitan dengan kepahlawanan. Oleh itu, unsur-unsur kesusasteraan Melayu mempunyai hubungan dengan kehidupan masyarakat.

Apabila dikaitkan dengan masyarakat, karya-karya kesusasteraan Melayu seperti novel, cerpen, dan sajak seolah-olah mencatat perihal manusia atau perihal masyarakat. Karya kesusasteraan Melayu juga cuba menggambar, meniru, dan yang paling utama ialah menganalisis masyarakat itu sendiri. Karya kesusasteraan menganalisis segala pergerakan kehidupan masyarakat, segala rintangan dan halangan, pendidikan, kemajuan, kemiskinan, kegigihan, dan kejayaan dalam kehidupan. Contohnya dalam sajak “Seorang Guru Tua”, penyajak mencatat perihal seorang guru, mengangkat keperibadian dan kegigihannya yang banyak berjasa mendidik murid-muridnya sehingga berjaya dalam hidupnya sebagai menteri dan orang kenamaan, sedangkan guru itu terus berbakti tanpa jemu:

Guruku yang baik
masih di situ
masih memandu kereta lama
masih menuju sekolah yang sama
tiada kelihatan jemu
dari air mukanya
tiada kedengaran bosan
dari suara bibirnya
dia gigih menggenggam
tanggungjawab yang diamanahkan.

(Sehijau Warna Daun, 2002: 12)

Demikian juga apabila kesusasteraan Melayu cuba menggambarkan realiti kehidupan masyarakat waima kejayaan atau kemiskinan. Contohnya dalam cerpen Hadiah Hari Guru yang mengisahkan perihal kemiskinan seorang murid bernama Ramli yang hanya mampu menghadiahi gurunya pucuk gajus di majlis hari guru kerana tidak mampu memberi hadiah yang lebih istimewa daripada itu. Perkaitan antara masyarakat dengan kesusasteraan Melayu dapat diperkuatkan lagi dengan adanya cerita legenda yang mengisahkan kehidupan dalam masyarakat tidak kira waima secara fantasi atau kejadian sebenar. Contohnya ialah cerita tentang Mahsuri, iaitu kisah hidup masyarakatnya yang menyebarkan fitnah sehingga Mahsuri dijatuhkan hukuman mati. Hal ini bermakna adanya unsur kemasyarakatan dalam kesusasteraan Melayu. Walau bagaimanapun, cerita-cerita tentang masyarakat diceritakan dengan memasukkan unsur-unsur mitos dengan tujuan untuk membesar-besarkan keistimewaannya sehingga mereka menjadi kebanggaan masyarakat.
Cerita-cerita yang berkaitan dengan masyarakat tersebut mempunyai tujuan tersendiri. Antaranya adalah untuk menguatkan kepercayaan anggota masyarakat terhadap sesuatu peristiwa yang bercorak sejarah atau untuk berbangga, atau untuk dijadikan teladan dan panduan kepada masyarakat tentang kepahlawanan dan kegagahan tokoh. Misalnya tokoh Hang Tuah menjadi kebanggaan bangsa Melayu. Kata-kata Hang Tuah, “Tak Melayu hilang di dunia” menjadi sebutan masyarakat Melayu hingga sekarang.

Jika disimpulkan kembali, kesusasteraan Melayu amat rapat dengan masyarakat. Kesusasteraan Melayu adalah perlu untuk melengkapkan sesebuah masyarakat kerana kesusasteraan Melayu ialah salah satu unsur daripada kebudayaan, manakala kebudayaan ialah kebulatan daripada pelbagai unsur. Jadi kebudayaan itu ialah keseluruhan perbuatan dan hasil usaha manusia yang terbit daripada budi bicara serta fikiran seseorang untuk memenuhi keperluan hidup. Oleh itu, unsur daripada kebudayaan masyarakat dalam penghasilan sesebuah karya kesusasteraan Melayu amat penting. Hal ini kerana berasaskan tujuan sebenar sesebuah karya kesusasteraan Melayu itu dicipta dan pengkaryanya. Malah, kesusasteraan Melayu secara keseluruhannya ialah perbuatan dan hasil usaha manusia yang terbit daripada akal budi bicara serta fikiran individu untuk memenuhi keperluan hidup. Motif atau fungsi penting penghasilan karya kesusasteraan Melayu dalam masyarakat adalah untuk keseronokan, kebajikan, dan sumber pekerjaan. Dengan demikian, masyarakat akan tetap menjadi pengguna hasil kesusasteraan Melayu buat selama-lamanya dan kesusasteraan Melayu juga diterajui oleh masyarakat.

Sejarah kesusasteraan melihat karya kesusasteraan daripada sudut diakronik kronologi atau perkembangan dari semasa ke semasa. Kemunculan sesebuah karya merupakan satu peristiwa kesusasteraan. Karya kesusasteraan yang halus sifatnya dilihat sebagai memiliki permulaan, dan kehidupan yang kuat dan bertenaga. Bagi karya yang sedemikian mungkin berlaku proses transformasi, adaptasi, rombakan semula, ataupun kontroversi terhadap nilainya. Karya klasik biasanya melalui proses ini. Oleh itu, amat bermaknalah apabila meletakkan karya sedemikian atas sudut diakronik kronologi. Sudut diakronik kronologi digunakan bagi menghubungkan peristiwa kesusasteraan dan perspektif kemajuan pada satu zaman yang panjang, waima bagi sesebuah genre kesusasteraan, khususnya atau pada penciptaan kesusasteraan itu sendiri amnya. Di samping itu, ada dua bidang khusus yang mempunyai panduan pengkajian yang tersendiri. Kajian kesusasteraan rakyat (folklore) melihat fenomena kesusasteraan lisan yang terhasil dalam masyarakat biasa yang memiliki kebudayaan kecil (little culture), serta mengkajinya berdasarkan teori yang diterima. Manakala kajian kesusasteraan bandingan pula melihat karya kesusasteraan daripada dua masyarakat yang berlainan, baik dalam aspek-aspek persamaannya atau perbezaannya.

Walaupun seseorang pengarang itu tidak memerlukan bidang ilmu kajian kesusasteraan untuk melahirkan karya yang baik, namun pengkaji memerlukan cabang-cabang ilmu untuk berbicara tentang kesusasteraan secara ilmiah. Seseorang pengarang kesusasteraan boleh menentukan dirinya untuk memilih dan mengkhusus satu-satu bidang waima yang berkaitan tentang teori, sejarah, atau kritikan. Namun, bidang-bidang itu ada pertaliannya dengan yang lain. Walau bagaimanapun, bidang-bidang itu kini menjadi bahan pengajaran dan pembelajaran di sekolah dan IPT. Dengan itu, semua pihak dapat menghayati kesusasteraan dengan lebih mendalam lagi.
Selain itu, kesusasteraan sebagai satu fenomena telah menampakkan dua kegiatan yang selari. Pertama, kegiatan penghasilan, iaitu proses menghasilkan karya oleh penulis. Kedua, kegiatan penghayatan, iaitu proses mendengar, atau membaca karya oleh anggota masyarakat. Dalam konteks masyarakat lama, kedua-dua aktiviti ini berkaitan, dan tidak melibatkan banyak masalah. Tetapi, setelah masyarakat berkembang timbul pula fikiran tentang fenomena ini. Persoalan yang timbul adalah tentang sejarah penghasilan karya dan tujuan penghasilannya. Semuanya timbul kerana pemikiran masyarakat.

Dalam usaha mentakrifkan kesusasteraan, kita juga mungkin menemui unsur-unsur dasar sekiranya kita melihat tujuan sebenar karya-karya itu dikarang. Mukadimah Hikayat Isma Yatim menjelaskan tujuan penghasilan karya itu. Setelah membaca hikayat itu pembaca akan memperoleh manfaat. Karya ini memaparkan contoh dan tradisi kesusasteraan Islam, misalnya tentang nilai-nilai kerukunan hidup. Akan tetapi karya-karya yang lebih awal juga tidak kurang mementingkan unsur manfaat. Hikayat Raja-raja Pasai, Sejarah Melayu, Hikayat Hang Tuah, dan berbagai-bagai kisah lain juga mementingkan sumbangan yang mungkin diberikan oleh pujangga. Hanya cara penyampaiannya mungkin berlainan dan juga penekanannya berbeza-beza antara satu sama lain. Di samping itu, kesusasteraan juga boleh dianggap sebagai gedung ilmu sesuatu bangsa. Karya-karya lama Melayu mengumpul ilmu pengetahuan terbaik untuk pembaca. Ilmu ini dikutip daripada berbagai-bagai pujangga, pemikir dan seniman lalu dibawa ke dalam karya dengan tujuan supaya ilmu ini dapat membantu pembaca. Dengan itu, masyarakat hari ini boleh membuat rujukan daripada karya-karya yang dihasilkan. Karya-karya yang telah dihasilkan banyak memberi pengajaran kepada pembaca. Mesej yang ingin disampaikan adalah berbeza-beza antara satu karya dengan karya yang lain. Oleh itu, masyarakat harus pandai memilih karya sastera yang sesuai sebagai panduan dan penggunaan mereka.

Dari zaman awal sehinggalah sekarang, kita melihat banyak bukti yang menunjukkan bahawa masyarakat Melayu menuntut pelajaran dan pengajaran daripada karya-karya kesusasteraan Melayu. Dalam karya prosa misalnya, waima drama, novel mahupun cerpen terdapat nilai-nilai murni yang ditonjolkan. Nilai-nilai tersebut dapat dijadikan panduan kepada pembaca novel atau cerpen tersebut. Namun begitu, terdapat juga watak-watak yang menunjukkan perwatakan yang tidak baik pada akhir penceritaan. Biasanya, watak-watak yang tidak baik ini akan mengalami penyesalan. Oleh itu, masyarakat yang membacanya dapat menilai sesebuah watak dan perwatakan waima baik atau sebaliknya. Melalui perwatakan tersebut, masyarakat boleh menjadikannya sebagai satu pengajaran dan tidak akan mencontohinya dalam situasi kehidupan mereka. Misalnya dalam novel Konserto Terakhir, watak Hilmi tidak disenangi oleh Datin Salmah tetapi dia tabah menjalani kehidupan seharian walaupun terpaksa berdepan dengan pelbagai hinaan daripada Datin Salmah. Pada akhir penceritaan, watak Datin Salmah mengalami penyesalan kerana mengetahui keadaan Hilmi yang jatuh sakit yang juga anak tirinya. Implikasi cerita itu sudah pasti pembaca akan mendapat pengajaran daripada sikap yang tidak baik yang ditonjolkan dalam novel berkenaan. Pembaca mungkin akan menilai watak Datin Salmah yang seharusnya tidak patut berkelakuan sedemikian kerana Hilmi ialah manusia biasa yang mempunyai hati dan perasaan. Penilaian terhadap diri seseorang juga tidak harus dibuat berasaskan rupa paras, darjat, kepercayaan, keturunan, pangkat, kedudukan, dan harta benda. Sebagai manusia yang hidup bermasyarakat sikap bantu-membantu mesti ada tidak kira waima kepada orang miskin mahupun orang kaya.

Selain itu, sesebuah karya kesusasteraan waima novel, cerpen, atau sajak ialah lukisan kehidupan masyarakat. Hal ini kerana karya kesusasteraan memaparkan penganalisisan aspek-aspek kehidupan masyarakat dan kehidupan kita sendiri. Pengarang-pengarang karya yang mempunyai pemikiran yang tajam dapat menganalisisnya sebelum menjadikannya sebagai sebuah karya. Daripada ragam-ragam hidup masyarakat yang mengalami pelbagai rintangan dan dugaan hidup inilah, maka pengarang karya dapat menjadikannya sebagai sebuah karya. Karya-karya yang telah dihasilkan itu pula akan dibaca juga oleh masyarakat berkenaan. Maka, di sini dapat dikatakan bahawa masyarakat membaca cerita mereka sendiri. Sebagai contoh ialah paparan cerita dalam novel Ranjau Sepanjang Jalan yang mencatat kisah kehidupan kaum tani yang serba miskin. Oleh itu, sedikit sebanyak novel ini dapat memberi pengajaran dan keinsafan kepada masyarakat. Seperkara lagi ialah sesebuah karya kesusasteraan mempunyai unsur pengajaran yang dikenali sebagai dedaktisme yang menekankan aspek nasihat atau tunjuk ajar serta dapat membentuk sahsiah murid di samping memantapkan penggunaan bahasa agar mereka berupaya meningkatkan pemikiran kritis. Selain itu, karya kesusasteraan juga dapat dikaitkan dengan sifat kreatif. Kekreatifannya dapat dilihat melalui penggunaan kepelbagaian teknik penceritaan, dan penggunaan plot yang menarik. Contohnya, drama-drama karya Nordin Hassan seperti drama Anak Tanjung dan drama Sirih Bertepuk Pinang Menari, plotnya amat menarik dan terdapat unsur kreatif.

Apabila diteliti daripada sudut bahasa karya-karya kesusasteraanlah sumber yang paling ideal kerana keluasan dan kepelbagaian gaya yang sering dilenturkan untuk menyatakan emosi yang bermacam-macam. Pengarang yang kreatif akan cuba menggunakan bahasa seluas mungkin meliputi pemilihan ayat, gaya bahasa, ungkapan-ungkapan khusus, dan meluaskan penggunaan bahasa-bahasa kiasan untuk mencapai kesan yang mendalam. Oleh itu, pemilihan karya-karya kesusasteraan yang baik adalah perlu. Karya yang baik untuk murid ialah karya yang mempunyai unsur pengajaran dan panduan yang boleh dicontohi. Melalui karya kesusasteraan, masyarakat dapat menjadikannya sebagai panduan dan pengajaran hidup dalam menghadapi kehidupan yang serba mencabar.

Unsur-unsur dalam Komsas
Dasar Pendidikan di Malaysia ialah dasar pendidikan yang berpaksikan Falsafah Pendidikan Kebangsaan (FPK), iaitu yang merupakan satu usaha yang berterusan dari peringkat awal pendidikan hingga ke peringkat seterusnya, yang semata-mata ke arah memperkembang potensi individu secara menyeluruh dan bersepadu agar kemudiannya akan tercapai matlamat untuk melahirkan insan yang seimbang dan harmonis daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan. Usaha itu mempunyai tujuan yang murni, iaitu untuk melahirkan warganegara Malaysia yang berilmu pengetahuan, berketerampilan, berakhlak mulia, bertanggungjawab dan berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan kepada keharmonian dan kemakmuran keluarga, masyarakat dan negara. Jika dihalusi secara umumnya, pernyataan yang terkandung dalam FPK itu menggambarkan bahawa hasrat pendidikan negara adalah untuk mendidik setiap individu dalam negara ke arah satu hala tuju, iaitu pembinaan individu yang mulia yang kemudiannya menjadi rakyat Malaysia yang berkualiti. Malah dalam FPK juga menjelaskan bahawa pendidikan di negara ini ialah pendidikan yang bersifat berterusan kerana adanya unsur-unsur kesinambungan antara pengajaran dan pembelajaran daripada satu peringkat kepada peringkat yang seterusnya. Selanjutnya, FPK itu juga bermakna bahawa pendidikan di Malaysia memiliki fungsi untuk memperkembang bakat dan kemampuan murid waima daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani secara menyeluruh dan bersepadu. Selain itu, FPK itu menegaskan bahawa kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan hendaklah dijadikan teras dalam pengembangan bakat dan kemampuan murid, agar tercapai matlamat yang ditetapkan, iaitu membina murid yang bersahsiah, yang seimbang, dan harmonis daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani serta menjadi warganegara yang bersatu padu, berdisiplin, berilmu pengetahuan, berakhlak mulia, bertanggungjawab dan berkebolehan, berwawasan, dan terlatih untuk memberi sumbangan terhadap kesejahteraan diri, masyarakat dan negara.
Asas kepada penggubalan Kurikulum Baru Sekolah Rendah dan Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah ialah FPK. Falsafah Pendidikan Kebangsaan menekankan perkembangan individu secara menyeluruh dan bersepadu ke arah melahirkan insan yang baik berdasarkan kepercayaan, keyakinan serta kepatuhan kepada Tuhan.

Laporan Jawatankuasa Kabinet yang mengkaji pelaksanaan dasar pengajaran telah diterbitkan pada tahun 1979. Laporan itu telah menyentuh hal-hal yang berkaitan dengan prinsip, nilai dan hala tuju pendidikan. Ekoran daripadanya, maka KPM mewujudkan Falsafah Pendidikan Kebangsaan. Selain itu, matlamat Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM) adalah untuk memperkembang potensi individu secara menyeluruh, seimbang dan bersepadu meliputi aspek-aspek intelek, rohani, emosi dan jasmani bagi melahirkan insan yang seimbang, harmonis dan berakhlak mulia. Hal ini bermakna matlamat KBSM itu bertepatan dan selaras dengan kehendak FPK.

Kesusasteraan Melayu yang diajar dalam subjek Bahasa Melayu yang dikenali sebagai komsas atau s kecil dalam Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah itu memenuhi cita-cita FPK kerana matlamatnya juga mewujudkan insan yang seimbang dan harmonis daripada segi intelek, emosi, rohani dan jasmani. Hal ini sesuai kerana kesusasteraan mencerminkan masyarakat dan budaya serta merupakan manifestasi kesenian melalui media bahasa yang kreatif lagi indah. Justeru, cara mengenal dan memahami karya kesusasteraan Melayu melalui pendidikan Bahasa Melayu itu membolehkan murid dapat memahami manusia di sekitarnya dan membolehkan penyerapan nilai-nilai murni serta seterusnya membantu matlamat ke arah usaha melahirkan insan yang seimbang dan harmonis. Di samping mendidik murid menikmati kehalusan dan keindahan gaya bahasa dalam karya, komsas juga memberi peluang kepada mereka untuk menguasai sistem dan tatabahasa Bahasa Melayu dengan baik. Unsur intelek dalam FPK mengandungi hikmah atau ilmu yang bermatlamatkan kebenaran, iaitu yang menggambarkan pemikiran logik, analitik, kreatif, kritis, imaginatif dan naratif untuk diri, keluarga, masyarakat dan negara.
Jika diteliti bahan-bahan kesusasteraan Melayu dalam pengajaran Bahasa Melayu, semua bidang tentang psikologi, moral, falsafah, agama, sosiologi dan sejarah ada diketengahkan oleh para pengarang kesusasteraan Melayu. Bahan-bahan kesusasteraan Melayu menggarap hal-hal tersebut dan banyak lagi. Malah, bahan tersebut sering diperlakukan sebagai ‘maklumat budaya’ atau bagi bahan-bahan tradisional khususnya, teks kesusasteraan Melayu dianggap sebagai maklumat tuntas atau ensiklopedia bangsa kerana banyaknya ilmu pengetahuan yang terkandung di dalamnya. Jikalau kita mengharapkan pengalaman semata-mata memanglah tidak cukup kerana pengalaman yang dilalui oleh insan hanya mengajar kita tentang kehidupan yang agak terbatas. Namun, komsas telah membuka dan menambah skop pengalaman kita kerana komsas menyediakan pengalaman-pengalaman manusia daripada pelbagai budaya dan dari pelbagai zaman. Lebih-lebih lagi kerana setiap bahan kesusasteraan Melayu dalam pengajaran Bahasa Melayu, khususnya akan menambah pengetahuan dan pengalaman individu, seolah-olah kita yang membaca bahan itu akan mengalami segala yang dialami oleh watak-watak dalam dunia cereka, di samping mengalami pengalaman daripada pengarangnya. Sebagai contoh, alam yang segar dan indah di Tasik Biru, Sarawak, telah mempengaruhi jiwa Kemala untuk menulis sajak “Tasik Biru, Bau, Sarawak”. Keindahan tasik itu bukan hanya pada lahiriah sahaja tetapi keindahan itu dapat menusuk ‘mimpi-mimpi abstraksi’ dalam dirinya:

apakah warnanya di sebalik lahiriah ini?
biru? hijau atau sesuatu yang
baru
bukan di depan kenyataan saja
tapi jua mimpi-mimpi abstraksi
jawapannya terendap
di kamar sutera rohani
wujud roh
menggamit makna.
(Sehijau Warna Daun, 2002: 13)

Sebagai ilmu pengetahuan, komsas mengandungi kebenaran. Kebenaran tersebut dicapai melalui daya khayal dan gerak hati, atau lebih tepat disebut sebagai imaginasi dan intuisi. Bahan kesusasteraan Melayu yang dibaca dalam subjek Bahasa Melayu mungkin tidak mengetengahkan pernyataannya melalui hujah yang analitis, tetapi penghayatannya memang boleh membentuk insan itu berfikir secara kreatif dan kritis. Selalunya konsep kreatif itu merujuk perihal individu yang terpaksa membentuk semula hal tentang pemaknaan, penilaian, keilmuan waima yang tersurat mahupun yang tersirat, serta membuat pertimbangan, kesimpulan, dan keputusan. Manakala, konsep kritis pula merujuk hal-hal yang berhubungan dengan penghayatan terhadap bahan kesusasteraan Melayu yang memerlukan penilaian dan penaakulan. Oleh itu, kesusasteraan Melayu dalam pengajaran Bahasa Melayu amat penting dalam membina manusia yang kreatif, dan kritis.

Bahan kesusasteraan Melayu yang dibaca dalam subjek Bahasa Melayu sering juga disifatkan sebagai bahan yang mempunyai hubungan dengan pemikiran. Hal ini kerana bahan itu dilihat sebagai suatu bentuk falsafah yang tersimpan dalam bentuk khusus. Malahan bahan kesusasteraan Melayu dianggap sebagai dokumen sejarah, pemikiran, dan falsafah. Lebih-lebih lagi apabila sesetengah bahan kesusasteraan Melayu yang bernilai, biasanya mendokong pengertian pemikiran, falsafah dan saintifik. Hal ini dapat dilihat berasaskan tema, dan persoalan yang dikemukakan. Penghasilan sesebuah karya dan teknik penyampaian turut membawa kita yang membacanya berfikir, merenung dan menilai simbol-simbol yang ada. Sebagai contoh yang dapat dilihat tentang pemikiran dan falsafah yang menyentuh perkembangan intelek adalah seperti yang terkandung dalam novel Putera Gunung Tahan. Novel karya Ishak Hj.Muhamad ini secara sinis menyindir golongan penjajah yang telah merampas hak dan maruah orang Melayu. Namun, unsur intelek yang terdapat dalam sesebuah karya itu, secara logiknya bergantung waima kepada cetusan perasaan dan pengalaman yang dilalui oleh pengarangnya terhadap sesuatu permasalahan sosial, ekonomi mahupun politik pada kalangan masyarakat. Dalam proses penghasilan sesebuah karya kreatif, aspek-aspek struktur seperti tema, watak dan perwatakan, plot, gaya bahasa, latar, pusat penceritaan, dan perlambangan ialah suatu usaha untuk melukiskan pernyataan, dan permasalahan masyarakat.

Unsur rohani dalam FPK mengandungi hikmah yang mempunyai matlamat, iaitu keyakinan kepada Tuhan, kepercayaan beragama, kemantapan jiwa, menghubungkan nilai murni dengan norma masyarakat, dan mempunyai sahsiah yang mulia. Sehubungan dengan itu, kesusasteraan Melayu dalam pengajaran Bahasa Melayu itu boleh disifatkan sebagai menekankan proses pengajaran dan pembelajaran ke arah memupuk, dan memperkaya kehalusan perasaan, serta memperteguh rasa penghargaan, dan keindahan terhadap bahan kesusasteraan Melayu.
Nilai estetik yang ada dalam pelbagai bahan kesusasteraan Melayu yang dibaca dalam subjek Bahasa Melayu itu menekankan aspek-aspek pembangunan insan. Hal ini terserlah dalam genre pantun dan sajak kerana memuatkan nilai moral, kebijaksanaan, budi bahasa, dan pemikiran-pemikiran masyarakat Melayu. Baris-baris pembayang yang diketengahkan sering berhubung kait dengan alam kehidupan seharian, manakala maksudnya adalah tentang psikologi, dan kerohanian manusia. Demikian juga dengan sajak “Burung Tempua” misalnya, menyarankan agar pembaca mengambil iktibar daripada sikap burung tempua yang tekun dan rajin berusaha.

Tanpa mengenal jemu
menganyam rapi
jerami dan rumput
mencipta rumah tempat berlindung
membina bilik tempat berteduh
dari hujan dan ribut
sering merempuh.
(Sehijau Warna Daun, 2002: 13)

Selain itu, kesusasteraan Melayu dalam pengajaran Bahasa Melayu menekankan pembentukan citra atau imej yang baik untuk khalayaknya. Imej dalam konteks ini menjurus pembinaan insan. Hal sedemikian terpapar melalui pelbagai genre kesusasteraan Melayu. Malah, hal itu sesuai pula dengan disiplin kesusasteraan Melayu itu sendiri, iaitu untuk mendidik dan membina nilai-nilai akhlak murid. Sebagai contoh, antara karya kesusasteraan Melayu yang memaparkan unsur rohani ialah novel Salina kerana dipusatkan nilai-nilai murni melalui watak utamanya yang memiliki jiwa yang penuh kasih sayang dan bertanggungjawab, sekalipun watak utamanya ialah seorang pelacur. Unsur emosi dalam FPK mengandungi hikmah yang mempunyai matlamat, iaitu keyakinan kepada Tuhan, kepercayaan beragama, kemantapan jiwa, menghubungkan nilai murni dengan norma masyarakat dan mempunyai sahsiah yang mulia.
Unsur emosi dan kesusasteraan pernah dihubungkaitkan oleh Aristotle dengan fungsi catharsis, iaitu untuk mendidik dan memandu emosi manusia bagi menjadikannya lebih stabil apabila berdepan dengan sesuatu tragedi, tekanan emosi, dan kemelut hidup. Sesungguhnya, masyarakat silam telah banyak memanfaatkan kesusasteraan untuk tujuan tersebut .
Dalam sistem pendidikan di Malaysia, pengajaran kesusasteraan Melayu dalam Bahasa Melayu ialah unsur yang paling sesuai bagi menerapkan kecerdasan emosi. Pengurusan emosi yang betul membolehkan manusia mangawal sikap dan perasaannya, memahami orang lain, dan seterusnya berjaya pula menjalinkan hubungan positif sesama insan. Sebagai contoh, dalam “Puisi Buat Mama” penyajak melukiskan bagaimana perpisahan yang terjadi menyebabkan pengorbanan dan nilai kasih sayang seorang ibu kepada anak tiada dapat diukur dengan kata-kata.

Kali ini
kita biarkanlah perpisahan ini
satu pengorbanan yang perlu
kerana hidup ini hanya akan bererti
bila kita tiba-tiba merasa kehilangan
dan diperlukan.
(Sehijau Warna Daun, 2002: 12)

Jika diteliti, kesusasteraan Melayu mempunyai sumber yang kaya dengan nilai dan emosi. Malahan, kesusasteraan Melayu patut dimanfaatkan untuk membentuk keperibadian generasi muda. Karya-karya kesusasteraan Melayu yang bermutu tinggi waima yang berupa novel, cerpen, drama, sajak, syair dan prosa tradisional bukan sahaja berperanan sebagai wahana tetapi mampu menggilap potensi diri murid. Seseorang murid yang menghayati watak dan perwatakan dalam sesebuah karya yang dibacanya dapat memperkembang emosinya sendiri. Contohnya watak dalam novel Seteguh Karang ada memperlihatkan emosi seperti simpati, sedih, kecewa, pasrah dan sebagainya. Dengan itu, pembaca yang menjiwainya akan turut beremosi dan bersimpati terhadap watak-watak yang terdapat dalam novel tersebut.
Dalam sistem pendidikan di Malaysia, pengajaran kesusasteraan Melayu dalam Bahasa Melayu ialah unsur yang paling sesuai bagi menerapkan kecerdasan jasmani. Perkembangan daripada segi jasmani boleh diterapkan melalui teknik-teknik yang biasa digunakan oleh guru yang terlatih seperti teknik penggunaan deria, main peranan, simulasi, bercerita, lakonan waima secara spontan atau berskrip, pentomin, boneka, perbincangan, permainan bahasa kesusasteraan, dan kuiz. Murid-murid yang didedahkan dengan pelbagai teknik dalam pengajaran kesusasteraan Melayu secara tidak langsung berupaya dalam pergerakan. Malah mereka akan lebih aktif. Selain itu, perkembangan daripada segi jasmani ini bukan sahaja melibatkan aktiviti di dalam bilik darjah, malahan melalui pelbagai aktiviti di luar kelas. Contohnya apabila pihak sekolah mengadakan aktiviti seperti pertandingan pementasan drama, teater atau sebagainya yang melibatkan murid untuk bergiat secara aktif dalam sesuatu aktiviti yang telah dijalankan.

Teknik sosiodrama, misalnya yang dilaksanakan oleh guru adalah untuk mewujudkan perhubungan antara insan dan masyarakat. Antara langkah yang boleh dijalankan adalah dengan meminta murid mengemukakan sesuatu masalah. Selepas itu, guru akan meminta murid agar melakonkan permasalahan seperti yang difikirkan oleh mereka. Kemudiannya, mereka akan berbincang tentang hasil perlakuan tersebut. Melalui aktiviti ini, murid akan belajar untuk bergerak secara berkumpulan, tidak kira kumpulan itu besar ataupun kecil, semata-mata untuk meningkat persefahaman pada kalangan mereka yang terlibat. Dengan demikian, bakat dan kebolehan murid dapat dicungkil.

Daripada apa yang telah dibincangan sebelum ini, pendeknya, pendidikan Bahasa Melayu sekolah menengah bukan sahaja mampu untuk melahirkan insan yang seimbang dan harmonis daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani seperti yang digariskan dalam Falsafah Pendidikan Kebangsaan tetapi juga bertujuan untuk melahirkan murid yang memiliki keterampilan dalam bahasa, dan menghargai serta menghayati bahasa Melayu sebagai bahasa rasmi negara. Di samping itu, pendidikan bahasa dipercayai dapat juga dijadikan sebagai wahana ilmu, fikiran dan perasaan bagi pelbagai bangsa di Malaysia. Hal ini juga bermakna bahawa Bahasa Melayu yang merupakan mata pelajaran teras di semua sekolah rendah dan menengah tidak bercanggah dengan Dasar Pendidikan Kebangsaan yang termaktub dalam Akta Pendidikan 1996. Malah, bahasa Melayu berfungsi sebagai bahasa kebangsaan dan bahasa perpaduan rakyat di Malaysia serta sebagai pemangkin kepada semangat cinta akan tanah air yang dikongsi bersama oleh semua rakyat dalam satu wawasan. Selain itu, bahasa Melayu yang mempunyai potensi untuk dimartabatkan dan diperluas ke peringkat antarabangsa menerusi teknologi maklumat dan komunikasi itu berhasrat membina rasa bangga terhadap bahasa yang mencerminkan kebitaraan, kerasionalan, keintelektualan, kekreatifan, kesaintifikan, dan kerohanian rakyat.

Sejajar dengan itu, sesuailah fokus utama pendidikan Bahasa Melayu sekolah menengah adalah untuk memenuhi hasrat Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM). Hasrat ini telah digubal berdasarkan Falsafah Pendidikan Kebangsaan, iaitu untuk melahirkan insan yang seimbang dan harmonis daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan. Lebih-lebih lagi hakikatnya, pendidikan Bahasa Melayu KBSM yang meliputi tingkatan satu hingga lima menjanjikan hasrat untuk terus meningkatkan penguasaan kemahiran berbahasa, iaitu kemahiran mendengar dan bertutur, kemahiran membaca, dan kemahiran menulis pada kalangan remaja serta memupuk kepekaan terhadap variasi bahasa dalam pelbagai keadaan, sistem bahasa dan gaya bahasa yang indah. Malahan, pendidikan Bahasa Melayu KBSM juga menanam kesedaran terhadap unsur dan nilai kemanusiaan secara menyeluruh melalui pembacaan bahan ilmu dan hasil kesusasteraan Melayu (Huraian Sukatan Pelajaran Bahasa Malaysia Tingkatan V, 1992: vii). Bahkan, pendidikan Bahasa Melayu KBSM sememangnya sudah lama menjadikan kesusasteraan Melayu sebagai unsur atau komponen penting dalam programnya. Selain itu, kesusasteraan disifatkan berupaya untuk menjadikan seseorang itu lebih peka, lebih prihatin terhadap pengolahan bahasa, di samping membantunya untuk menghayati pengalaman, pengamatan, sensitiviti, tafsiran, aliran perasaan dan daya intelek, dan pemikiran pengarang terhadap berbagai-bagai fenomena kehidupan di sebalik struktur kata-kata yang indah itu.

Dalam perpektif tersebut jugalah ternyata bahawa fungsi bahasa Melayu yang semakin meluas, sesuai dengan tarafnya sebagai bahasa rasmi negara dan seperti yang terkandung dalam pendidikan Bahasa Melayu KBSM menekankan penguasaan dan penggunaan bahasa Melayu yang lebih bermutu. Murid-murid bukan sahaja perlu menguasai kecekapan berbahasa dan ketepatan berkomunikasi, tetapi juga perlu memahami sistem bahasa Melayu yang mampu mengungkapkan segala bidang ilmu dan kegiatan harian selaras dengan peranannya sebagai bahasa perpaduan rakyat, bahasa perhubungan utama dan bahasa ilmu pengetahuan yang mencerminkan akal budi dan pemikiran rakyat. Sehubungan dengan itu, kesusasteraan Melayu disediakan bagi memenuhi keperluan murid dalam pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu. Rentetan itu, kesusasteraan Melayu telah dijadikan sebagai komponen wajib dalam mata pelajaran Bahasa Melayu bagi menambahkan keberkesanan pengajaran dan pembelajaran Bahasa Melayu. Pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam subjek Bahasa Melayu mencakupi pendedahan apresiasi karya-karya kesusasteraan Melayu daripada pelbagai genre seperti puisi tradisional, puisi moden, prosa klasik, drama, cerpen dan novel. Melalui pendedahan dan penelitian karya-karya seperti itu, murid diharapkan dapat mengenal dan menikmati karya-karya kesusasteraan Melayu negara. Selain menggalakkan lagi minat membaca murid, karya tersebut dapat juga menjadi wahana bagi murid memahami budaya dan cita rasa masyarakat negara ini. Murid diharapkan juga akan berminat untuk berkarya bagi melahirkan idea dan cita rasa mereka sendiri. Justeru, dengan usaha yang demikian akan mempertingkatkan kemahiran berbahasa murid.

Dengan yang demikian dan seperti yang telah dijelaskan, hasrat pendidikan yang ingin dicapai melalui FPK ialah pembentukan individu yang seimbang serta berkembang secara menyeluruh dan bersepadu daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani. Pengajaran dan pembelajaran komponen kesusasteraan Melayu dalam mata pelajaran Bahasa Melayu diharapkan dapat menyokong teras pembentukan individu ini, terutamanya daripada segi pemupukan ilmu, kemahiran dan nilai yang berkaitan dengan aspek intelek dan emosi. Penerapan elemen-elemen ini dalam karya kesusasteraan Melayu yang terpilih mampu menjadikan murid insan yang berfikir tentang kebaikan, kehalusan budi pekerti, kesantunan berbahasa, kecekalan hati, keindahan seni dan kebenaran, dan seterusnya menghargai kehidupan dan nilai kemanusiaan. Oleh itu, keistimewaan unsur atau komponen kesusasteraan Melayu dan manfaat daripada penggunaannya dalam pendidikan Bahasa Melayu KBSM tidak dapat diragukan lagi.

Penutup
Sebagai kesimpulannya, pengajaran kesusasteraan Melayu dalam subjek Bahasa Melayu penting dalam pembinaan manusia yang seimbang, matang, prihatin, dan beretika tinggi. Pelajaran kesusasteraan Melayu atau komsas ini penting kepada pelajar, bukan setakat menghafal cerita, malah karya komsas yang disenaraikan dalam mata pelajaran Bahasa Melayu kaya dengan khazanah ilmu, nilai, budaya, pengalaman, etik dan pelbagai lagi. Bahkan, didapati di dalamnya terangkum dunia keilmuan kesusasteraan yang tidak ada akhirnya yang sekali gus memancarkan perkembangan tamadun sesuatu bangsa, termasuk budaya dan evolusi masyarakatnya. Dengan demikian tidaklah lagi timbul masalah atau perkara yang mengelirukan guru dan pelajar kerana hakikatnya, pengajaran dan pembelajaran komsas dapat memperlengkap pengetahuan dan persediaan untuk mengajar dan belajar subjek Bahasa Melayu dengan yakin.

Bibliografi

Abd. Rahman Hanafiah, 1990. “Kesusasteraan dalam Pembelajaran Bahasa dan Kesusasteraan Sebagai Mata Pelajaran: satu Perbandingan”. Kertas Kerja yang dibentangkan dalam Seminar Kebangsaan Kesusasteraan dalam Pendidikan Bahasa Malaysia pada 6 dan 7 Oktober, anjuran Peserta Kursus 14 Minggu, IBKL.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 1997. Penggunaan Bahan Sastera dalam Pengajaran dan Pembelajaran Bahasa Melayu. Disertasi untuk ijazah Sarjana Pengajian Bahasa Moden, Universiti Malaya.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2003. Teori Bahasa: Implikasinya Terhadap Pengajaran Tatabahasa. Tg.Malim: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2005a. Citra Komsas. Tg.Malim: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2005b. Stilistik Komsas. Tg. Malim: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2005c. “Pengajaran Gaya Bahasa dalam Bahasa Melayu”. Jurnal Pengajian Melayu. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2007. Komsas dan Tatabahasa Melayu Teras Pegangan Guru. Kuala Lumpur : Icon Region Sdn Bhd.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2007. Komsas Pegangan Teras Keterampilan. Kuala Lumpur : Icon Region Sdn Bhd.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2007. “Pendekatan Pembelajaran Kontekstual dalam Pengajaran dan Pembelajaran Bahasa Melayu”. Mengajar dan Belajar Bahasa Melayu Jilid 3. Tanjong Malim : Jabatan Bahasa Melayu, UPSI.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir dan Nik Rubiah Nik Mustapha, 2007. “Penggunaan ICT dalam Pengajaran dan Pembelajaran Bahasa Melayu”. Mengajar dan Belajar Bahasa Melayu Jilid 3. Tanjong Malim : Jabatan Bahasa Melayu, UPSI.

Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir dan Abdul Hamid Mahmood, 2007. “Kemahiran Belajar Cara Belajar”. Mengajar dan Belajar Bahasa Melayu Jilid 3. Tanjong Malim : Jabatan Bahasa Melayu, UPSI.

Malay Concept of Man in History by Hussain Othman

2008-08-04T18:45:00.000-07:00

Jurnal Peradaban Melayu, Jilid 5, Tahun 2008

Malay Concept of Man in History

Hussain Othman
University Tun Hussein Onn

Introduction
Most often the Malay classical historical texts will only recorded the historical events related to the royal families and the noblemen. Why this happened? The most possible answer to this question is that the nature of the writing itself in which the king himself was the person who ordered the history of his kingdom to be recorded for the benefit of his children to come or in another word “…the works were authored under the command of the king”. The humble servant who accepted the command therefore should follow the direction precisely. Another possible answer is that the Malay literature was transformed almost entirely into written form soon after the coming of Islam and the written script is the Jawi script. In this regard, we need to understand that almost all of the early authors of the Malay historical literature who mastered the writing skill in Jawi scripts hailed from the court of the kings. Not only that, they were also appointed as official scribes of the kings, working and living around the court of the kings (Harun Mat Piah, 1993: 52-53). It is from the Malay court, the place from where everything begins, the behest of the king or royal family to compose historical writings felt upon the authors usually led by the Bendahara. The writing process initiated by the king or royal family and engaged by the court officials certainly focuses around the court, the life of the king, his family and the greatness of his kingdom. That is why finally the contents of these texts and including the titles itself carried the meaning of history as sejarah or sulalat, meaning “the genealogical tree of the royal family”.

There are however some misconceptions in looking through at the issue of special treatment on the king, royal family, dignitaries and the kingdom in the classical Malay historical texts with regard to the concept of man in Malay history. Firstly, people tend to draw a simple conclusion that each Malay king is so eager to record their history in a glorious manner so that they will be commemorated as a great man of the universe by their descendants and people to come. If this is the case, there must be at least one great historical book for each of the Malay king and which is not really the case. In actual fact is that their history was indeed recorded posthumously, i.e. only after their death and their reigns were concluded the history was then compiled under the instruction of their descendants, and most often it was executed after some hundred years after their times. Even then, the description of their greatness was not explicitly and constantly exposed. Another important point was that if the king really wanted his lifetime to be recorded in a glorious manner, he should do it instantly and we might during this present time discover that every historical remain will prove the king’s intention. As such Massignon (1959: 109) wrote, “It is true that some religions allude to “great souls”. Hindus call them mahatmas, Arabians abdal, and Christians saints, but they are usually ignored during their lifetime.” Secondly, often people are inclined to see the story of the kings in the classical Malay historical texts as purely based on the concept of the kingship or raja. Not many tend to look at a Malay king as a man, the fact is that each of them is a man and therefore they should be treated as a man. As a man, he should carry on his shoulder certain duties and responsibilities according to his religion.[1] It was true that the history of the Malay kingship is among the major characteristics of the Malay historical texts. But, we must not then focus the concept of man in Malay history based on the concept of Malay kingship. Rather, we must direct our attention to the concept of duties and responsibilities.[2] Having experienced the three great religions of the world namely Hinduism, Buddhism and Islam, the Malays had indeed accumulated a number of great ideas and concepts including the concept of man. Fortunately, this aspect of the concept of man was also embodied in the classical texts of the Malay history particularly in the selected texts of this study.

Malay Man in Pre-Islamic Perspectives
Historically, Hinduism was the first proper religion adopted by the Malays and following that this new religion had accordingly introduced a new understanding of the concept of man.[3] The concept of man in Hinduism was essentially based on obligation, duty and righteousness or dharma.[4] This value included sincerity, honesty, non-injury, cleanliness, control of the senses, love, forbearance, and the like (Titus and Smith, 1974: 374). All men without exception are subjected to the dharma and this include the Rajas, noble men and alike. The “Rajaship” or nobleness is true as far as seen from the perspective of their relationship to the kingdom, outside the kerajaan the Raja and noblemen are nothing (Milner, 1985: 25). Moreover, even if the Raja is seen from this perspective, he is still subjected to the dharma. It is through this understanding that the concept of man in Malay history during the period of Hinduism could exactly be understood. From the perspective of Hinduism, man in Malay history is seen as a selected person who has been given the responsibility and the duty to govern this universe.[5] Interestingly, one of the governing theories in Indian perspective is seen from the perspective of a marriage. Coomaraswamy (1942: 1) wrote,
“It may be said that the whole of Indian political theory is implied and subsumed in the words of the marriage formula “I am That, thou art This, I am Sky, thou art Earth,” etc. addressed by the Brahman Priest, the Purohita, to the King in AB. VIII. 27.”

In this marriage, the king is compared to a bride or a wife (the Regnum) and the Purohita, a priest representing the Brahman or religious entity is the bridegroom or the husband (the Sacerdotium). Purohita means “one put in front,” “one who takes precedence,” and he is the King’s Brahman adviser and minister. As a husband, his spiritual authority is preceding the political and temporal power of the king. And as a wife to the divine entity, the king is dutiful to rule by the divine right (Coomaraswamy, 1942: 9). According to Indian concept of divine marriage, “the marriage” between the Purohita and the king was actually following a divine mode (Eliade, 1971: 23), “Marriage rites too have a divine model, and human marriage reproduces the hierogamy, more especially the union of heaven and earth. “I am heaven,” says the husband “thou art earth” (dyaur aham, pritivi tvam; Brhadaranyaka Upanishad, VI, 4, 20),” Because the king is a divine bride or “wife”, who was subjected to the instruction of his “husband”, certainly the main focus during this ceremonial occasion felt on him. The eyes of the guests certainly looking forward to see him, to share his happiness and to offer some blessing words. Malay historians are “the guests” to “the wedding ceremony” of the king and it was their priority to say more about the king and less about the guests and other things. This fact might well explain why their stories were dominantly taking a wider space in the Malay historical writings.

This aspect of divine marriage had also brought us to view the story of Bath and the chiri in Sejarah Melayu from a totally different perspective. More often than not, the story of Bath was seen from the perspective of mythical and fantasies, and at most this story was taken as an explanation on how and from where the king’s title came from. As such Maxwell (1881: 83) explained about the chiri“… and it is always read when the newly-appointed holder of any one of important offices of the state is invested with his title and honours.” Thus the phrase (Brown, 1952: 25), “And Bath gave to the Raja the title of Sri Tri Buana” was taken literally as the most significant proclamation of the chiri. In fact, the role of chiri is rather much more significant and important than that. The chiri is indeed a marital agreement between the Sacerdotium and the Regnum, the spiritual authority and the temporal power. The Sejarah Melayu recorded the chiri recited by Bath (Winstedt, 1938: 56),

“Aho svasti paduka sri maharaja srimat sri spst suran bum buji bal pekerma sklng krt makt rana muka tri buana prsng sakrit bna tngk derma rana shran ktran besinggasana ran wikerma udt rtt pauik sdir diw did perabu di kal muli malk sri derma raja-raja permaisuri.” Maka raja itu digelar-nya oleh Bath Seri Teri Buana.”[6]

Brown (1952: 25) attempted to translate this chiri,

“Hail to his Highness, the Sri Maharaja, ruler of the whole Suvarna-bhumi, whose diadem is adorned with the happiness of strength and victory…adornment of the three worlds…worlds…law…gone for protection…throne…sunrise of valour jewel…with gods and demons… to the time of the dissolution of the Universe, the coronal wreath of the righteous king, the king, the supreme lord.”

Although the translation seemed incomplete and vague, there were however some important remarks demonstrated the significant aspects of the chiri and how it could further explain its function as a marital bondage between the Sacerdotium and the Regnum. Among other things, it described about the origin of the king who is no more than the creation of God and his position as the Ruler of a particular kingdom. His semi-divine character is not necessarily expressing his higher level personality, instead it expressed the close relationship between God and man especially the one attained through this marriage. Another important thing is that, as a ruler, man is a “wife” to the God’s commandments and because of that he has to be the righteous ruler or “the faithful wife” to God’s commandments. The Brahman’s Priest who acted as a “husband” to the king, had to provide the king a true and correct counsel. If both the counsel and ruler accomplished their duty rightfully then the result is the goodness and prosperity. Once the husband and wife carried out their duty genuinely as Coomaraswamy (1942: 12-13) remarked, “When the Sacerdotium and the Regnum act together, then both posses the counselling power” and “… thus does the will of God on earth.” The kingdom in particular and the universe as a whole will be guarded from any catastrophe (Coomaraswamy, 1942: 46),

“It is precisely this reductio regni ad sacerdotium that is effected in the Rajasuya, in the ritual marriage of the King and the Purohita; and it is only when this marriage has been accomplished that the realm is guarded” (rastram gupitam), i.e. by the Brahma as rastragopa, as a wife is guarded by her husband.”

However, in this divine marriage, the duty of the king is much more important compare to the act of the Brahman’s Priest especially to ensure his kingdom and his people being guarded and prospered, “the king, in other words, is directly responsible for the fertility of the land; the fall of rain in due season depends upon his righteousness or default” (Coomaraswamy, 1942: 65).[7] Thus, “We can understand better now the traditional and world-view doctrine that the very life and fertility of the realm depend upon the King” (Coomaraswamy, 1942: 68). Furthermore, what is more important to be emphasized is the result of the marriage, “…the cosmogonic structure of all these matrimonial rites; it is not merely a question of imitating an exemplary model, the hierogamy between heaven and earth; the principal consideration is the result of that hierogamy, i.e., the cosmic Creation” (Eliade, 1971: 24). The cosmic creation in this marriage is the joyful living condition of the people resulted from the righteous deeds and acts of the virtuous king who followed the commandments from the heaven. The chaos on the other hand, is the result of his misdeeds which is against the Heaven’s desire. Historical texts therefore recorded these creative and chaotic events including the events about the king and his progeny. Genealogical tree of the kings from the first to the last and their descendants which are the results of this divine marriage will also be given its special accounts in the historical texts. Malay historical texts such as Hikayat Raja Pasai, Sejarah Melayu and Hikayat Merong Mahawangsa are indeed full with these “results of the hierogamy” between the king (the Regnum, the wife) and the counsellor (the Sacerdotium, the husband) who is representing the Brahman in this world. Whenever the Malay kings acted in the righteous way, the people and the kingdom will be living in the joyous and prosperous, and contrary to that the people will suffer and the kingdom will fall. Other important aspect of the concept of man as illustrated by the story of the kings in the classical Malay historical texts is the quality of self-governing of a king which is closely related to the concept of internal man. Although the king has been given a great kingdom to rule and govern, his very own kingdom, his “City of God” is much more important to look after before he steps forward to put himself as the ruler of the external kingdom,

“In last analysis the man himself is the “City of God” and it can as well be said of him as of any other city that “The city can never otherwise be happy unless it is drawn by those painters who copy a divine original” (Coomaraswamy, 1942: 71).[8]

A good quality of self-governing character must be possessed by the king and he should be able to control his self and not being controlled by his own self. Thus,

“The essence of the traditional politics amounts to this, that “Self-government’ (svaraj) depends upon self-control (atmasamyama), Rule on ruliness. The King is such by Divine Right and Appointment, and by the same token the Executive of a higher than his own will; or if he rules only by might and does his own will, he is Tyrant and must be disciplined” (Coomaraswamy, 1942: 85).

Interestingly, the Sejarah Melayu recorded the covenant or wa’ad between Sri Tri Buana and Demang Lebar Daun, if seen from the perspective of self-governing, it is a clear documented agreement between two parties, who shared the quality of a man to control their own self. This quality of man is not particularly limited to the king who was granted the position of governing. In fact it was the quality that most importantly should be possessed by each individual who ceaselessly seeking to improve himself and not purposely to gain something only for his materialistic pleasure. In this aspect of the quality of man Coomaraswamy (1942: 86) remarked,

“The same applied to the individual who, if only concerned with the good of the work to be done and not with himself, and if he thinks of “himself” only as an instrument governed by his art, is worthy of all honor, but if he asserts and seeks to express himself, worthy of all dishonor and shame.”[9]

Thus, the concept of Malay kingship expressed in the classical Malay historical texts should be understood from a broader perspective, i.e. from the perspective of the relationship between man and God. Instead of expressing the exclusiveness of the Malay kings, the concept of Malay kingship was in fact expressing a comprehensive understanding of the concept of man in Malay history. Looking through from the Indian or Hindu-Buddhist perspective, the Malay kingship is not an Absolute Monarchy and in fact they are the men of duties or in another word, their entire life and death are subjected and bonded to their duties. Thus, Coomaraswamy (1942: 86) was right when he said, “The Kingship envisaged by the Indian and traditional doctrine is thus as far removed as could well be from what we mean when we speak of an “Absolute Monarchy” or of “individualism”.”

Finally, among the most essential aspects of the concept of man in Indian thought is the concept of his life circle. This aspect is related to the question of the future of a man. Hinduism in this respect shared almost identical understanding about the life circle of a man with Buddhism. According to Hinduism (Mahadevan, 1984: 62), “The migration of the soul into a series of bodies is called samsara or bhavacakra (wheel of existence). It goes on till the cycle of karma is broken through and the soul attains release consisting in its realization of God (moks}a).” In Buddhism, man’s worldly life was trapped within the physical body and if he is again to be born in the physical body in the next life he is really living in the wheel of samsara. The only way out from this circle of samsara is by attaining nirvana as Eliade (1959: 176) further explained, “On the mythological plane, the paradigmatic gesture of transcending the world is illustrated by Buddha proclaiming that he has “broken” the cosmic egg, the “shell of ignorance,” and has obtained “the blessed, universal dignity of Buddha.” This aspect of life circle could be traced back to the story of Raja Bersiong and Raja Buloh Betong in Hikayat Merong Mahawangsa and Princess Buloh Betong in Hikayat Raja Pasai. Raja Bersiong escaped from the persecution of his people and vanished into the clump of bamboo (Siti Hawa, 1998: 60), and Raja Buloh Betong after experiencing the severe injuries of his body resulted from a series of battles was finally returned to his origin of bamboo (Siti Hawa, 1998: 120). Puteri Buloh Betong in Hikayat Raja Pasai was suddenly vanished from this world immediately after her husband plucked the golden hair on her head (Jones, 1999: 7). At least two conclusions could be made regarding the stories of these three figures of Malay history and its relation to the concept of man’s life circle. First, Raja Bersiong and Raja Buloh Betong in Hikayat Merong Mahawangsa did not succeed to attain the moks}a or nirvana. They finally returned to their origin and had to face again the samsara in the next life. One might find very easy to accept the position of Raja Buloh Betong in this conclusion since his origin is from the bamboo, but certainly difficult to understand why Raja Bersiong who was born out from a father who was a normal human being and a mother who was a princess of gergasi (goliath) vanished inside the clump of bamboo. This problem could be answered once we have a certain understanding of the symbolic feature of a bamboo tree in the Malay ancient society. In Malay pre-Islamic belief, the bamboo was considered as the origin of everything in this world as mentioned in an oral story from Perak (Maxwell, 1881: 522),

“Now at that time there was a Buluh Zat, which, after a time, burst asunder in the middle, and Pawangs say that it was not until after the Buluh Zat had broken that there were heaven and earth, land, fire, water, and air, and that the world then first took substance. After the breaking of the Buluh Zat the sky was formed and the vault of heaven was set up, and the earth and the mountains of Kaf became solid…”

Because of his misdeeds, murdering and creating the chaos in his state, Raja Bersiong was considered as failed to break from the samsara and unable to reach the moksa or nirvana. Thus, he has to return to the bamboo clump symbolized his returning to the similar life circle of the past. He then has to experience once again the samsara in his circle of worldly life and he might again have an opportunity to free himself from entrapping in this bodily life. In the meantime, Puteri Buloh Betong in Hikayat Raja Pasai could be considered as successfully attained the moksa or nirvana. Though she was unfortunately murdered by her own husband, she was really an innocent wife who has to face the death unwillingly and therefore deserve to attain the moksa or nirvana. To wrap up this discussion on the concept of man contained in the Malay classical historical texts from the perspective of Indian thought or Hinduism-Buddhism, it should be emphasized that most of the concepts of man from Indian perspective were preserved in the form of mythological symbols. These symbols could only be understood through a proper understanding of the symbolic teaching of both Hinduism and Buddhism.

The Islamic influence which made possible for the birth of numerous Malay historical texts was also responsible for the formation of a new perspective on the concept of man. A tremendous transformation of the Malay worldviews in every aspect of living took place since the beginning of the process of the islamization. The transformation was initiated by the conversion of the Malay kings into Islam. It was the most significant event which later influenced the noblemen and the people at large to accept Islam. The conversion of Merah Silau into Islam in Hikayat Raja Pasai brought almost the entire Pasai to become the first state in the Malay Archipelago to accept Islam without force (Jones, 1999: 16), “So they were all willingly professed the profession of faith sincerely and affirmed it with their heart.” Likewise, the conversion of Raja Tengah into Islam had made possible to all the Malaccan people to embrace Islam (Winstedt, 1938: 84), “So, the Bendahara and all of the noblemen embraced the Islamic religion, and all Malaccan people small and big were asked by the king to embrace Islam.” Meanwhile, the account of the islamization of the king and the people in Hikayat Merong Mahawangsa was described in such a way that it happened drastically. The text described how the king and the people rejected their previous beliefs and practices, throwing out every single vase of liquor and burning to ash all the idols (Siti Hawa, 1998: 101-103). In summary, these important events of the islamization of the kings and the people of the Malay world revealed that the transformation of the worldviews took place in a massive scale and had also directly became a major spark to the formation of the new Malay concept of man in history. One may argue that Islam was only a thin crust on pre-Islamic beliefs of animistic, Hinduism and Buddhism. On the contrary, Islam has indeed brought a tremendous transformation on the concept of man which is totally a breakdown from the crust of the pre-Islamic beliefs. It was true to say that the concept of man as demonstrated in the concept of the relationship between man or king (the Regnum) and God (the Sacerdotium) in Hinduism discussed previously might be comparable to the Islamic concept of the relationship between man and God. But one must bear in his mind that the Islamic concept of God is extremely distinguished from the Hindu concept of God. Since Hinduism is not a Semitic religion, a religion based on the concept of the Absolute Unity of God, it was then unable or hardly be able to express its concept of man and Absolute Being further beyond the material and nature’s symbols (Al-Attas, 1990: 28-29). This is the departing point in which the concept of man and the kingship in Islamic perspective was not only extrinsically but also intrinsically different from Hinduism and other Indian thoughts.

Malay Man in Islamic Perspective
There are at least three points that proved the distinctive characteristics of the concept of man from Islamic perspective. First, Hikayat Raja Pasai narrated the story of Merah Silau converted to Islam and he used the title zillu’llahi fi’l-‘alam, the shadow of Allah in this universe (Jones, 1999: 13). Second, in his deathbed, Bendahara Paduka Raja advised his children and family members to obey the righteous king. According to him, the righteous king and the Prophet Muhammad (peace and blessing be upon him) are just like the two jewels bonded together in a diamond ring, “raja-raja yang adil itu dengan Nabi Allah umpama dua permata pada sa-bentok chinchin.” And the righteous king he added, was also the representative (al-mutawakkil ‘ala Allahi fi’l-‘alam) of Allah in this world, “lagi pun yang raja itu umpama ganti Allah” (Winstedt, 1938: 144). Finally, Hikayat Merong Mahawangsa narrated the story of Raja Phra Ong Mahawangsa who was, after his conversion to Islam, named by Syaikh Abdullah as Sultan Muzalfal Shah. The name of Muzalfal however most probably corrupted during the process of compilation or copying. The correct spelling must be “Muzaffar Shah”, the combination of Arabic and Persian word means “The Victorious King”. This name is not the main concern here, but the change of the title from “Raja” to “Sultan” was very significant. This aspect of the shifting of the title from “Raja” to “Sultan” did not accidentally happened, and the account on this event was specifically narrated in the text (Siti Hawa, 1998: 102-10),

“In what name is our king was referred to?’ Asked Sheikh Abdullah to the Fourth Minister. ‘With the name of Raja Phra Ong Mahawangsa,’ replied the Fourth Minister. ‘If that is the case, let us now change it into Islamic language, so that it will be easy for us to put into the mosque’s weekly sermon during the Friday … say his name is Sultan Muzalfal Shah… anyhow in the Quran, the name of ‘Sultan’ is sacred and the highest name from any other names in the world,’ said Sheikh Abdullah.”

Based on the above three points, with the titles of zillu’llahi fi’l-‘alam, al-mutawakkil ‘ala Allahi fi’l-‘alam and the basic title of “sultan” we can draw a conclusion that the concept of a man in Islamic perspective is distinguished from the Hindu concept of man. Nonetheless, there was also a parallel understanding of both concepts when we look again from the perspective of duties and responsibilities. Islamic concept of man in Malay history also came with the concept of man with the duties and responsibilities, the custodian and the guardian of the universe as comparable to the concept of Hinduism as discussed previously (Nasr, 1997: 19). However, if we look deeper into the esoteric meaning of the above Islamic titles of the Malay king, we would certainly find a great distinction between Islamic and Hindu perspectives.

When a Malay king was given the title of “a shadow of Allah or zillu’llahi, his position is not as superior as the position of Allah Almighty. In contrast he is almost nothing to Allah, his contribution will not make Allah’s Great Possession (milku-Allah) increase, not even as tiny as an atom and his withdrawal will never be able to ruin Allah’s Great Possession. He is all subjected to the Will and the Authority of Allah and basically it is all correct that the shadow is following his master in the form but he himself owned no form unless his master conferred him with the form. The title of zillu’llahi to a king therefore is comparable to the reality of the existence of man and nature, in which Hamzah Fansuri (as quoted by Al-Attas, 1970: 242) said, ““Sungguhpun pada zahirnya ada ia berwujud, tetapi wahmi juga, bukan wujud haqiqi; seperti baying-bayang dalam chermin, rupanya ada hakikatnya tiada - Although outwardly it exists it is nothing but Appearance and not reality; like the image (reflected) in the mirror, though possessing form, does not possess real being.” How then could a king, who did not possess his own real being able to own other things? Thus, the first aspect of the concept of man in Islamic perspective is that we own nothing and everything in this universe did not belong to us including ourselves. Allah is the One, Who owns this universe and all mankind. Therefore, we are subjected to His Will and Authority in every stage of life.

Man according to Islam was purposely created to be a vicegerent of Allah on earth (khalifatul-Allahi fi al-‘alamin), the representative of Allah on this world (al-mutawakkil ‘ala Allahi fi’l-‘alam). The Qur’an (Surah Al-Baqarah, 2: 30) mentioned (meaning), “Behold, thy Lord said to the angels: "I will create a vicegerent on earth.” In accordance to his position as a the vicegerent of Allah in this universe, man was created on the best stature (ah}san taqwim) as declared by Allah in Al-Qur’an, chapter at-Tin, verse 4. The term ahsan taqwim according the 9th/15th century Sufi commentator Kamal al-Din Husayn Kashifi meant, “God created man as the most complete and perfect theophany, the most universal and all embracing theatre of divine hierophany, so that he may become the bearer of the divine trust (amanah) and the source of unlimited effusion” (Quoted by Nasr, 1991: 26). Thus, as a vicegerent of Allah on this universe he should not be proud of his position, rather he should carry the weighty burden of trust (amanah) – the trust and responsibility to rule according to the Will of God and His pleasure (Al-Attas, 1990: 4, Schimmel, 1962: 20-21 and Nasr, 1978: 149-150). To carry out his amanah, he must live the righteous life and follow not his own lusts and desires as requested by Allah to the prophet David (Al-Qur’an, Surah Saad, 38: 26) (meaning),

“O David! We did indeed make thee a vicegerent on earth: so judge thou between men in Truth (and justice): nor follow thou the lusts (of thy heart), for they will mislead thee from the Path of Allah: for those who wander astray from the Path of Allah, is a Penalty Grievous, for that they forget the Day of Account.”

The Malay kings were the selected persons granted by Allah the amanah; the responsibilities, duties and obligations to rule their kingdom. Again the word “Sultan” which particularly referred to the concept of the authority granted by Allah to the selected person was purposely given in order to assist His servants conducting their jobs as khalifatul-Allahi fi al-‘alamin. As such Allah has given the authority to the prophet Moses and Aaron so that they could be able to perform their duties to Allah (Al-Qur’an, Surah Al-Qasas, 28: 35) (meaning),

“He said: "We will certainly strengthen thy arm through thy brother, and invest you both with authority (sultan), so they shall not be able to touch you: with Our Signs shall ye triumph, you two as well as those who follow you.”
Thus, the Malay kings who were granted the title of “Sultan” must realize their duties and responsibilities or amanah in this world. The aspect of “wasiyyah” or “wasiat” of the kings, especially the “deathbed will” was an important aspect of the Malay classical texts that could possibly prove this point. At time when Sultan Malikul Saleh is about to depart this world, he left the wasiat to his grandchildren, Malikul Mahmud and Malikul Mansur. The phrase in his wasiat which mentioned (Jones, 1999: 25), “Adapun peninggalku ini baik-baik kamu kedua memeliharakan pekerjaan al-amr bi’l-ma’ruf wa’l-nahy ‘an-ilmunkar - When I was departed, both of you must take care of the duty to call for the goodness and to prohibit from the evil,” can be clearly seen as the conscience of the Malay kings to their duties, responsibilities and obligations or amanah. Thus, the title of “Sultan” is to be taken as the authority granted by Allah to perform the goodness and righteous deeds and prohibit the evil and wrong doings.[10] A “Sultan” then must call for an assistance from Allah to ensure the amanah been carried out completely, “Say: "O my Lord! let my entry be by the Gate of Truth and Honour, and likewise my exit by the Gate of Truth and Honour; and grant me from Thy Presence an authority (Sultan) to aid (me)” (Al-Qur’an, Surah Al-Isra’, 17: 80). This concept of Sultan as a man of duties, responsibilities and obligated was also true to all Malay Muslims, whether as rulers they are or as peasants they are.[11] Every Muslim is a caretaker or “ra‘in” to his own kingdom. They were individually burdened with the amanah or trust. According to Al-Attas, the trust implies responsibility to rule with justice, and the ‘rule’ means not simply ruling in the socio-political sense, nor in the controlling of nature in the scientific sense, but more fundamentally in its encompassing of the meaning of nature (al-tabi‘ah), it means the ruling, governing, controlling and maintaining of man by his self or his rational soul (Al-Attas, 1990: 4). There was a sound hadith mentioned this aspect of individual as a “ra‘in” in a comprehensive manner,
“Ibn 'Umar, may Allah be pleased with them, reported: The Prophet (may peace be upon him) said: every one of you is a caretaker, and is responsible for his consignment. The ruler is a caretaker of people, and is responsible for his subjects. A man is a caretaker of his family, and is responsible for them. A woman is a caretaker of her husband's house and children, and is responsible for them. A slave is a caretaker of his master's property, and is responsible for it. All of you are caretakers, and all of you are responsible for their consignment.” Narrated by Al-Bukhari in the book of Al-Jumu‘ah, hadith no. 844. Muslim in al-‘Imarah, hadith no. 3408. Tirmizi in al-Jihad, hadith no. 1627. Abu Dawud in al-Kharraj wa al-‘Imarah wa al-Fai, hadith no. 2539 and Imam Ahmad Ibn Hanbal in his Musnad, Vol. 2, pp.5, 15, 54, 108, 111 and 121.

This hadith therefore has broaden our understanding upon the concept of man. This broader concept was also embedded in the Malay classical historical texts as mentioned in Sejarah Melayu. Lying weak on his deathbed, Sultan Alauddin Ri’ayat Syah advised his son Sultan Mahmud Syah and reciting the above hadith he said (Winstedt, 1938: 150), “Segala raja-raja akan ditanyai Allah daripada segala kebelaannya daripada segala rakyatnya; sebab demikianlah harus engkau berbuat adil dan saksama - All kings will be asked by Allah upon all of their subjects; therefore you must be fair and do just.” The advice of Bendahara Paduka Raja to Seri Nara Diraja, Seri Maharaja Tun Mutahir also worth to be considered. Sejarah Melayu recorded (Winstedt, 1938: 144),

““Sa-telah itu, maka Bendahara memandang pula pada Seri Nara Diraja: Maka kata Bendahara pada Seri Nara Diraja, Seri Maharaja Tun Mutahir, “Mutahir! Engkaulah kelak menjadi orang besar, daripada aku pun lebeh kebesaranmu, tetapi jangan pada bicharamu engkau bapa saudara Raja. Jikalau melintas pada hatimu engkau bapa saudara Raja, engkaulah dibunoh orang - Soon afterward, looking at Seri Nara Diraja, the Bendahara said to Seri Nara Diraja Seri Maharaja Tun Mutahir, ‘Mutahir! You will be a great man, to my greatness you are greater, but don’t think that because of you are the uncle to the Raja. Even if it cross in your mind that you are the uncle of the Raja, you will be murdered by the people.”

This advice was so essential not only from the emotional perspective and not because of its feature which contained a prediction that soon became true, but more importantly because of the conceptual understanding of the Bendahara upon the concept of man. The greatness of a man according to him is not because of his position and relationship to the great people, instead it was because of his righteous deeds and responsibilities accomplished by him and his sole submission to Allah. Hence, the man of duty or trust in Islamic perspective as seen from these classical Malay historical texts is the righteous man who submitted his self only to Allah and to no one else. This is the great distinction as in comparison with the Hindu perspective which explained the relationship between the man and God in a vaguely manner. There was no concept of submission to God in Hindu perspective especially with regard to the concept the Absolute Unity of God. The concept of marriage as previously explained had not been able to determine the proper position of God within the relationship of both man and God. In most of the instances, God seemed to be seen in a passive manner and man is the ultimate force that decided everything. Coomaraswamy (1940: 65, 68) said, “the king, in other words, is directly responsible for the fertility of the land; the fall of rain in due season depends upon his righteousness or default.” Thus,

“We can understand better now the traditional and world-view doctrine that the very life and fertility of the realm depend upon the King, to whom accordingly it is said: “For our bread (urjé) art thou, for rain unto us art thou, for our paternity of offspring (prajanam… adhhipatyaya; pati here as in ‘Prajapati’), … for all this have we aspersed (abhyásicamahi) thee”. For unless the King fulfils his primary function as Patron of the Sacrifice (yajamana) the circulation of the “Shower of Wealth (vásor dhara), the limitless, inexhaustible food of the God” that falls from the Sky as Rain and is returned from the Earth to the Sky in the smoke of the burnt-offering will be interrupted. ”

This concept of the king as all pervading and sole power in this universe comparable to the homocentric worldview of Arab Jahiliyyah in which according to Izutsu (2000: 77), “Man was the sole conceptual pole to which no other basic pole stood in fundamental opposition.” In Islamic perspective, the Malay king is not granted with the Divine power to do such thing as making sure the falling of the rain and to be in command of other natural phenomenal. In this, the Quranic concept of man which explained the principle of the opposition between man and God should be observed carefully. This principle is well described by Diagram 1. The oval circle with two principal points of reference upon it, opposed to each other, one from above, the other from below. In this circle, the position of Malay kings are equal to the other Malay people and they are basically al-insan or al-nas who stand opposite to God.

According to Izutsu (2000: 77-78), there are at least four distinguished characters of the concept of man in Islamic perspective in relation to God. First, ontological relation: between God as the ultimate source of human existence and man as the representative of the world of being which owes its very existence to God. In more theological terms, the Creator-creature relation between God and man. Second, communicative relation: here, God and man are brought into close relation with each other – God, of course, taking the initiative through mutual communication and from God side, the Revelation or wahy and the signs (ayat). While from human side, the du‘a or prayer and other ritual and worship activities. Third, Lord-servant relation: God is the Lord (Rabb) who has a majesty, sovereignty and absolute power, and man is His servant (‘abd) a whole set of concepts humbleness, modesty, absolute obedience, and other properties that demanded of a servant. Fourth, Ethical relation: In God there are the infinite goodness, mercy, forgiveness and benevolence on one hand, and on the other are the wrath, severe, strict and unrelenting justice. On human side, the basic contrast between thankfulness (shukr) on the one hand, and the God fearing attitude (taqwa), on the other. All these four characteristics of the relation between God and man are obviously lacking in the Hindu perspective since their concept of the Absolute Unity of God is hindered and ambiguous. In the meantime, there was another ontological conception of man contained in the classical Malay historical texts understood from the Sufi’s perspective.[12] This ontological perspective was a progression from Izutsu’s explanation above. Through this perspective, man was seen as an image of God in this universe. He is like a bubble, the universe is the wave and God is the ocean. Fansuri said (quoted by Al-Attas, 1970:, 319), “God created Adam in the Image of the Merciful, for the Merciful is like the ocean and Adam a bubble (in its waves).” This understanding of the concept of man was in line with the title of zillu’llahi fil ‘alam or “the shadow of Allah in this universe” carried by the Malay kings.[13] Fansuri explained this concept of the shadow of Allah, “Although outwardly it exists it is nothing but Appearance and not reality; like the image (reflected) in the mirror, though possessing form, does not possess real being.”
Man in Islamic concept carried a potential of deficiencies, the potential that exhibited in his very own name “insan”, forgetfulness as mentioned by Al-Attas (1990: 2-3)“But man is also “composed of forgetfulness (nisyan) – and he is called insan basically precisely because, having testified to himself the truth of the covenant he sealed with God, which entails obedience of His commands and prohibitions, he forgot (nasiya) to fulfill his duty and his purpose.” As a human being, a Sultan was also subjected to this deficiencies and there was a time when they fallen into the misdeeds. The classical Malay historical texts evidently described these aspects of the deficiencies of the Sultans , the descriptions however not only took into account their misdeeds but also their repentance. Hikayat Raja Pasai narrated the story of Sultan Malikul Mahmud, who breached the wasiat of his grandfather by harming his brother Sultan Malikul Mansur and his Chief Minister. Realizing his misdeed and repented he said (Jones, 1999: 32), “Wah terlalu sekali ahmak budiku! Karna perempuan seorang, saudaraku kuturunkan dari atas kerajaannya dan menterinya pun kubunuh. Maka baginda pun menyesallah, lalu ia menangis - Alas, what a fool I have been, all because of a woman I drove my brother from his kingdom, and his chief minister I put to death. Conscience-stricken he burst into tears.” Sejarah Melayu recorded the misdeeds of Sultan Mahmud Syah who wrongfully put the Bendahara Seri Maharaja and his family members to death. Soon he realized his fault and said (Winstedt, 1938: 187), “Maka dilihat oleh Sultan Mahmud Shah saperti berita orang itu tiada sunggoh; maka baginda pun terlalu mashghul dan menyesal oleh membunoh Bendahara Seri Maharaja tiada dengan pereksa - He was prostrated with grief and repented bitterly that he had put Bendahara Sri Maharaja to death without due inquiry.” His grief and repentance was not only momentarily but proved through his action in which he abdicated himself from the throne and took up his abode at Kayu Ara (Winstedt, 1938: 189). Man in his nature composed a quality of forgetful and because of that he is prone to fall into sinful and misdeed. On the other hand, man was also composed of the quality of repentance and therefore once realized his sinful he will sooner or later seek repentance and forgiveness from God. This idea of forgetfulness, sinfulness and repentance was also prevailed in the classical Malay historical texts as seen from the stories of Sultan Malikul Mahmud of Pasai and Sultan Mahmud of Malacca. However, the question arose regarding these stories, what is the conceptual understanding of man embedded in stories? Now and then, the act of repentance in Malay Islamic community is common among the sinful men regardless of their social and economic status. But what is the significance of the acts of repentance recorded in the classical Malay historical texts? This is among the most important aspects that need to be discussed thoroughly in order to get a proper understanding of the Islamic concept of man in Malay history. Understanding the Malay viewpoint on the origin of man, the purpose of his worldly life and his final destination is the most important thing that will guide us to understand the concept of man in Malay history. In this respect the essential concept that should be in the major attention here is the concept of fitrah or the spiritual nature of human being. Yasien Mohamed (1998: 6) wrote,

“Within his spiritual nature lies the deep, universal moral intuition that human beings are creatures of God to be respected. A return to his soul or his spiritual nature will require of him to return to its sources of nourishment. He will then rediscover the origin of his moral intuitions which is his innate spiritual nature or fitrah. By so doing he will come to know his Creator, for “he who knows his self, knows his Lord.”

Truly, the conceptual understanding of fitrah in Islamic perspective is related to the origin of man as a spiritual person who came from Allah and he will then return to Him. Syaikh ‘Abd al-Qadir al-Jilani (1993: 14) said, “Then there is the spiritual being of man, or the spiritual man, who is called the pure man. His goal is total closeness to Allah. The only way to this end is the knowledge of truth (haqiqa).” One important aspect of a spiritual man is called soul or self (nafs) which governs his bodily form.[14] It is through the improvement of nafs that the self of a man could be transformed into “the Self”. The term “Self” Corbin (1969: 95) explained,

“…as we shall employ it here, implies neither the one nor the other acceptance. It refers neither to the impersonal Self, to the pure act of existing attainable through efforts comparable to the techniques of yoga, nor to the Self of the psychologists. The word will be employed here solely in the sense given it by Ibn ‘Arabi and numerous other Sufi theosophists when they repeated the famous sentence: He who knows himself knows hisLord. Knowing one’s self, to know one’s God; knowing one’s Lord, to know one’s self.”

In order to transform one self into “the Self” the nafs should have to go through certain stages of spiritual journey. The nafs of a forgetful man is called al-nafs al-ammarah (the soul which inspires evil). One who controlled and improved his self through certain spiritual exercises will be able to transform his al-nafs al-ammarah into nafs al-lawwamah (the blaming soul) gaining greater awareness of its own nature (fitrah). Further on he could also be able to improve his nafs into nafs al-mutmainnah (the soul at peace) and finally into the highest transmutation of nafs called nafs al-radiyah (the satisfied soul) (Nasr, 1993: 18-19). The spiritual exercises practised by a man involve the purification of his heart or al-Qalb the place where the intuitive illumination was received in order to guide his soul or nafs moving upward from al-nafs al-ammarah to the nafs al-radiyah (Lings, 1975: 45-62). The most important practice of purification is tawbah or repentance as Syaikh ‘Abd al-Qadir al-Jilani (1993: 31) said, “Certain levels and stages in man’s spiritual evolution have been mentioned: let it be known that each of these levels is obtained primarily through repentance…True and total repentance is the first step.” Finally we come to the conclusion regarding the concept of man in Malay history understood from the story of the forgetful, the sinful and the repented man. Sultan Malikul Salih of Pasai, Sultan Mahmud of Malacca and Raja Phra Ong Mahawangsa or Sultan Muzalfal Syah of Kedah are among the Malay man who experienced this cycle of life from fitrah to the world of form and then back to the fitrah, from the Self to self and then to the Self again. Rather than physical and bodily men, they were in fact the spiritual men. Thus, the concept of man in Malay history went further beyond any other concept of man in modern history. Whereas the modern concept of man in history viewed man only from the bodily perspective and neglecting the spiritual perspective, the Malay concept of man in history viewed man more from the spiritual perspective.

Concluding Comments
Who is the Malay man in history? It was not very easy to answer this question unless we go back to the root of the Malay historical thought and learn intimately their extrinsic and intrinsic meaning. Based on the above discussion, we have reached the conclusion that a Malay man is a religious man whose personal and social lives represented by the close relationship between him and God and the duties to all humankind and the universe. Obviously, the Malays began to develop their own perspectives on the concept of man based on religious understanding since the arrival of Hinduism and Buddhism to the Malay world. The understanding about the reality of man and his relation with others was then transformed accordingly. The influence of Hinduism and Buddhism however has its limitation. The exclusiveness of the Indian religious thoughts had brought some people to see the nature of man from the perspective of certain exceptional people, i.e. the royal families and the noblemen (Al-Attas, 1969: 16 and Coomaraswamy, 1985: 198). The islamization however has perfected and widening the framework of the concept of man in Malay history. The concept of man is no more based on the concept of the Malay kingship, rather it was based on the concept of the duties and responsibilities. Based on this concept all men are equally responsible for the betterment of this worldly life and his fate in the next life.

Bibliography

Abdul Samad Ahmad (ed.), 1996. Sulalatus Salatin; Sejarah Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Al-Attas, Syed Hussein, 1963. On the need for an historical study of Malaysian Islamization. Journal of Southeast Asian History 4, 68–81.

Al-Attas, Syed Muhammad Naguib, 1963. Some aspects of sufism as understood and practised among the Malays. Singapore: Malaysian Sociological Research Institute Ltd.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1968. The origin of Malay Sha’ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1969. Preliminary statement on a general theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1970. Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya Press.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1975. Comments on the re-examination of Al-Raniri’s Hujjatu’l-Siddiq: A Refutation. Kuala Lumpur: National Museum of Malaysia.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1990. Islam dalam sejarah dan kebudayaan Melayu, Petaling Jaya: Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1990. The nature of man and the psychology of the human soul. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1993. The meaning and experience of happiness in Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1995. Prolegomena to the metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Al-Jilani, ‘Abd al-Qadir, 1993. The secret of secrets. Translation by Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti. Kuala Lumpur: S. Abdul Majeed.

Bottoms, J.C. 1962. Malay Historical Works. Ins. K.G. Tregonning (ed.), Malaysian historical sources. Singapore: University of Singapore.

Bottoms, J.C. 1965. Some Malay historical sources: a bibliography Note. Ins. Soedjatmoko, Mohammad Ali, G. J. Resink and G. Mc T. Kahin (edit.). An introduction to Indonesian historiography (pp. 156–193). New York: Cornell University Press.

Brown, C. C. 1952. Sejarah Melayu or Malay Annals: a translation of Raffles MS 18. Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society (JMBRAS) 25 (2 & 3), 1-276.

Campbell, Joseph Campbell, 1968. The masks of God creative mythology. New York: The Viking Press.

Campbell, Joseph, 1974. The mythic image. New Jersey: Princeton University Press.

Coomaraswamy, Ananda K, 1942. Spiritual authority and temporal power in the Indian theory of government. Connecticut: American Oriental Society.

Coomaraswamy, Ananda. K, 1909. Mahayana Buddhist images from Ceylon and Java. Journal of Royal Asiatic Society Great Britain and Ireland (JRASGBI), 283–297.

Coomaraswamy, Ananda. K, 1985. History of Indian and Indonesian art. New York: Dover Publications.

Corbin, Henry, 1960. Avicenna and the visionary recital. Translation by William R. Trask. New York: Pantheon.

Corbin, Henry, 1964. Mundus imaginalis or the imaginary and the imaginal. Retrieved August 23, 2005, http://www.hermetic.com/bey/mundus_imaginalis.htm.

Corbin, Henry, 1969. Creative imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Translation by Ralph Manheim, Princeton: Princeton University Press.

Darori Amin, H.M., 2000. Islam dan Kebudayaan Jawa. Yogyakarta: Gama Media.

Eliade, Mircea, 1959. The sacred and the profane. Translation by Willard R. Trask. New York: A Harvest Book.

Eliade, Mircea, 1971. The myth of the eternal return or cosmos and history. Translation by Willard R. Trask. New Jersey: Princeton University Press.

Fansuri, Hamzah, 1970. Asraru-l-‘Arifin. In Syed Muhammad Naguib Al-Attas. The mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.

Fansuri, Hamzah, 1970. Sharab al-‘Asyiqin. Ins. Syed Muhammad Naguib Al-Attas. The mysticism of Hamzah Fansuri (pp. 297-328). Kuala Lumpur: University of Malaya Press.

Harun Mat Piah (ed.), 2000. Kesusasteraan Melayu tradisional. 2nd Edition. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Harun Mat Piah, 1993. Latar belakang sejarah kesusasteraan Melayu tradisional. In Zalila Sharif & Jamilah Hj. Ahmad (ed.). Kesusasteraan Melayu Tradisional (pp. 24–75. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hirst, Jacqueline Suthren, 1994. Hinduism. In Jean Holm & John Bowker (eds.). Myth and history (pp. 69–96). New York: Pinter Publishers.

Johns, A.H., 1961. Sufism as a category in Indonesian literature and history. Journal of Southeast Asian History 2, 10-23.

Jones, Russell (ed.)., 1999. Hikayat Raja-Raja Pasai. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan and Penerbit Fajar Bakti.

Lings, Martin, 1975. What is Sufism? London: George Allen and Unwin.

Lings, Martin, 1993. A Sufi saint of the twentieth century. Cambridge: Islamic Texts Society.

Lings, Martin, 1991. Symbol and archetype; a study of the meaning of existence. Cambridge: Quinta Essentia.

Lings, Martin, 1994. Rene Guenon. London: The Prince of Wales Institute.

Mahadevan, T.M.P, 1984. Outlines of Hinduism. Bombay: Chetana Pvt. Ltd.

Massignon, Louis, 1959. The notion of real elite in sociology and in history. In Mircea Eliade (ed.). The history of religions; essays in methodology (pp. 108–114). Chicago: The University of Chicago Press.

Maxwell, W. E., 1881. An account of the Malay Chiri: a Sanskrit formula. Journal of Royal Asiatic Society Great Britain and Ireland (JRASGBI). 13 (1), 81–101.

Maxwell, W.E., 1881. Two Malay myths: the Princess of the Foam, and the Raja of the Bamboo, Journal of Royal Asiatic Society, GBI 13, (1), 498-523.

Milner, A.C., 1985. Islam and Malay kingship. In Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique & Yasmin Hussain (eds.). Readings on Islam in Southeast Asia (pp. 25–35). Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Nasr, Seyyed Hossein, 1993. The need for a sacred science. New York: State University of New York.

Nasr, Seyyed Hossein, 1964. Three Muslim sages. New York: Caravan Books.

Nasr, Seyyed Hossein, 1968. Science and civilization in Islam. Harvard: Harvard University Press.

Nasr, Seyyed Hossein, 1978. An introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Great Britain: Thames and Hudson.

Nasr, Seyyed Hossein, 1988. Ideals and realities in Islam. London: Unwin Hyman.

Nasr, Seyyed Hossein, 1991. Sufi essays. New York: State University of New York.

Nasr, Seyyed Hossein, 1993. Pengenalan doktrin kosmologi Islam. Baharudin Ahmad and Osman Bakar (trans.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Nasr, Seyyed Hossein, 1997. Man and nature; the spiritual crisis in modern man. Chicago: ABC International Group.

Nasr, Seyyed Hossein, 2001. Muhammad insan kamil. Translation by Baharudin Ahmad. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Schimmel, Annemarie, 1962. Spiritual aspects of Islam. Venice: Istituto Per La Collaborazione Culturale.

Siti Hawa Haji Salleh, 1994. Teks Melayu tradisional: interpretasi dan penilaian dalam pengkajian kesusasteraan Melayu. In Othman Puteh (ed.). Teks Cerminan Nilai Budaya Bangsa (pp. 200–217). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Siti Hawa Salleh (ed.). 1998. Hikayat Merong Mahawangsa. Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan and Penerbit Universiti Malaya.

Siti Hawa Salleh, 1989, July. manusia dan kepercayaan; kepercayaan Melayu dalam karya-karya historiografi tradisional Melayu. Paper presented at Seminar Kesusasteraan Klasik, Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang.

Titus, Harold H. & Marilyn S. Smith, 1974. Living Issues in Philosophy. New York: D. Van Nostrand Company.

Toshihiko Izutsu, 2000. God and man in the Qur’an: semantics of the Qur’anic weltanschauung. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.

Winstedt, R. O (ed.)., 1938. The Malay Annals or Sejarah Melayu. Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society (JMBRAS) 16 (3), 1–225.

Winstedt, R. O., 1938. The Chronicles of Pasai. Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society (JMBRAS) 16 (2), 24–30.

Yasien Mohamed, 1998. Human nature in Islam. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen.

Zahrah Ibrahim, 1986. Pengantar. In Zahrah Ibrahim (ed.). Sastera sejarah; interpretasi dan penilaian (pp. v–xvii). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

[1] The concept of man should be viewed from the perspective of his relation to his God and the universe. It is through this perspective that a definition of man can clearly be seen. From Islamic perspective for instance, a man seen from the perspective of his relation to God and universe is a vicegerent or khalifah in this universe. As a vicegerent he is dutiful to obey the command of Allah and to carry out his responsibilities on the universe. See further Annemarie Schimmel, Spiritual Aspects of Islam, (Venice: Istituto Per La Collaborazione Culturale, 1962), 20-21.
[2] As such the living condition of the peasants was also seen from this point of view. Thus people in the kingdom were usually referred as the slaves of Raja who normally referred themselves as patik in front of the Raja. The fact is that they were also human being and sharing some responsibilities equal to the Raja. See further A.C. Milner, “Islam and Malay Kingship”, in Readings on Islam in Southeast Asia, edited by Ahmad Ibrahim (et. al.), (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1985), 25.
[3] The Malays during this early period of Hinduism were in fact continued to maintain their prior animistic beliefs. Hinduism and Buddhism were adopted and practised only and mostly by the highest ranking people or the royal families. Even at that stage the practice was not purely Indian in origin and in the case of the Javanese the practice was synthesized and blended with the local belief. See further H.M. Darori Amin, Islam dan Kebudayaan Jawa, (Yogyakarta: Gama Media, 2000), 3-23. Compare to Al-Attas, Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, 12-16.
[4] Basically there are four main values in Hinduism, Artha (wealth), Kama (pleasure), Dharma (duty or obligation) and Mokhsa (enlightentment or release from finitude and imperfection). See further Harold H. Titus and Marilyn S. Smith, Living Issues in Philosophy, (New York: D. Van Nostrand Company, 1974), 374. See also Mahadevan, Outlines of Hinduism, 54-55.
[5] In fact, the presence of a ruler in each kingdom and in one particular period of time is seems to be compulsory according to Hinduism. According to this belief, within fourteen ages of the earth or manvantaras, each having an original ruler called a Manu. Dimmitt and van Buitenen suggest that there may have been a connection with actual human rulers, the Manu acting as the legitimating source of kingship. See further Jacqueline Suthren Hirst, “Hinduism,” 84. In terms of the standard of morality, the Code of Manu is invoked to the people who are immature and cannot think for themselves. This is an aspect of the duties and responsibilities of the righteous man who was given the right to govern this world. See further Mahadevan, Outlines of Hinduism, 64-65.
[6] The romanization of this chiri is rather confused not only as done by Winstedt but also as attempted by Maxwell. Compare between the above Winstedt’s romanization with Maxwell here, “Aho susanta (or suwasta) paduka sri maharaja sara’at (or sari’at) sri sifat buana surana bumi buji bala pakrama nagalang (or sakalang) krana (or karta) magat rana (or ratna) muka tri buana paralarasang (or parasang) sakarita bana tongka daramuna besaran (or darma rana sharana) katarana singgha sana wan (or rana) wikrama wan (or wadat) ranab (or ratna runei) palawa dika (or palawika) sadila dewa dida prawadi (or prabudi) kala mula mulai (or kala mulai) malik sri darma raja aldi raja (or raja-raja) paramisuri.” See further Maxwell, “An Account of the Malay Chiri: A Sanskrit Formula,” 89. To translate is even more problematic as shown by the incomplete translation of Brown, Sejarah Melayu, 25.
[7] The concept of man in Hinduism which explains “the concept of man of duty” and based on the idea of marriage is basically a part of the interpretation on the stages of life. There is a stage called grhastha or “the stage of householder”, one of the four stages in asrama-dharma or “duties pertaining to the stages of life”. During this stage of grhastha, man should live in the righteous living so that through his marriage and as a householder he could benefit other people in another three stages of asrama-dharma namely brahmacarya (the period of studentship), vanaprastha (the stage of forest-dweller) and sannyasa (the life of renunciation). See further Mahadevan, Outlines of Hinduism, 75-77.
[8] Another excellent symbolic allegorical of man as the city can be found in the treatise of Ikhwan al-Safa. According to Rasa’il Ikhwan al-Safa, “the body of man was constructed by the Creator like a city…three tribes occupy it…the angels, men and jinns”. If the angelic activities triumphed over the activities of jinns and men the city became “the city of God”. See further Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, 99-100.
[9] Another important point that needs to be emphasized here is that man and his becoming in Hindu perspective is comparable to other concepts of mystical life such as Christian Mysticism and Islamic Sufism. Perfect man who purified his internal life could possibly return to his absolute source in which the words are spoken into his ear, tat tvam asi or “Thou art That”, meaning thou art the Absolute. See further Martin Lings, “Rene Guenon,” a lecture delivered at the Prince of Wales Institute, London, autumn 1994, 10. See also Joseph Campbell, The Mask of God Creative Mythology, 78-79.
[10] In this concept of man according to the classical Malay historical texts, the burden of amanah is more important compare to the title of “Sultan”. Hamzah Fansuri said, “adapun rupamu itu rupa bayang-bayang jua dan namamu itu gelar-gelaran jua. Daripada ghaflatmu kau sangka engkau bernama dan berupa.” Translation, “Your form is but the form of shadow, and your name is but an appellation. Because of your unawareness you imagine that you possess name and form.” Hamzah Fansuri, Asraru-l-‘Arifin, in Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, 282.
[11] See Diagram 1 for illustrative understanding of this concept of the relationship between man and God, regardless the ruler or the peasant he is.
[12] In this regard, A.H. Johns strongly believed that Sufism has left clear evidence in Malay Indonesian letters between the 13th and 18th century. Based on our surveys conducted on Sejarah Melayu, Hikayat Raja Pasai and Hikayat Merong Mahawangsa, it was evidently proved that the cosmological and ontological ideas in these works are mostly Sufi’s in nature. See further A.H. Johns, “Sufism as A Category in Indonesian Literature and History,” Journal of Southeast Asian History, vol. 2, (1961): 13-17.
[13] Merah Silu or Sultan Malikul Salleh, the first Muslim ruler of Pasai is claimed to be the first Malay ruler to use this title. The title was then found to be used by other Malay rulers as recorded in hikayats including Hikayat Patani and Sejarah Melayu. See further A.C. Milner, “Islam and Malay Kingship,” in Readings on Islam in Southeast Asia, compiled by Ahmad Ibrahim (et.al), 27.
[14] There is however various terms referred to the spiritual substance of man. When it is involved in intellection and apprehension it is called “intellect or ‘aql”; when it is engaged in receiving intuitive illumination it is called “heart or qalb”, when it reverts to its own world of abstract entities it is called “spirit or ruh” and finally when it governs the body it is called “soul or self or nafs”. See further Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Meaning and Experience of Happiness in Islam, (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 1993), 4.